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Vorweg: Ich will sicher nicht ins gleiche Horn stoßen wie gewisse linksliberale Feminismusdisser oder gar Maskulinisten. Dennoch finde ich bedenkenswert, was da aktuell so an Kritik an aktuellen Erscheinungsformen des Blogfeminismus und der Radilal-CW-Ideologie formuliert wird. Istina (aka Samir Sellami und Frederik Tidé schreibt: http://istinalog.net/2013/05/21/die-schattenseite-des-empowerments/ und die nette Bitch macht ihren sehr straighten lustbetonte-Powerfrau-gegen-Larmoryanz-Standpunkt...

erschienen in: Krisis 31 (2007)

Ernst Lohoff

Grundlagen einer Politischen Ökonomie des Informationskapitalismus

„Der Begriff des Wertes im ökonomischen Sinne als Tauschwert lässt sich
nur auf Waren anwenden, das heißt auf Güter und für Dienstleistungen,
die im Hinblick auf ihren Tausch produziert wurden. Was nicht durch
menschliche Arbeit produziert ist sowie a fortiori was nicht
produzierbar oder nicht tauschbar oder nicht für den Tausch bestimmt
ist, hat keinen ökonomischen Wert. Das gilt … ebenso für
Allgemeingüter die, wie etwa überliefertes Kulturgut, weder geteilt
noch gegen andere ausgetauscht werden können. … (Sie) können
allerdings beschlagnahmt werden. Es genügt, ihre Zugangsmöglichkeiten
zu privatisieren, um Zugangsrechte erheben zu können. Auf diese Weise
werden Allgemeingüter in Scheinwaren verwandelt, die den Verkäufern der
Zugangsrechte eine Rente verschaffen.“¹

1.

Im Gegensatz zu anderen Gesellschaftsformationen wälzt die kapitalistische Gesellschaft die stoffliche Reichtumsproduktion rastlos um. Der sprichwörtliche Erfindungsreichtum, den sie bei der Schaffung immer neuer Fertigungsverfahren und Gebrauchsgüter an den Tag legt, steht indes in einem krassen Gegensatz zum immer gleichen bornierten Zweck, dem dieser dient. In der kapitalistischen Gesellschaft geht es immer nur um die Schaffung und Aneignung von Profit, und diesem Ziel aller Ziele ordnet sich die Revolutionierung der stofflichen Reichtumsproduktion stets unter. Auf dem Boden des Kapitalismus haben nur solche Innovationen eine Zukunft, die entweder durch Kostenminimierung für die Verbesserung der betriebswirtschaftlichen Rentabilität (Prozessinnovation) sorgen, oder die der einzelkapitalistischen Profitproduktion neue Betätigungsfelder eröffnen (Produktinnovation).
Vom einzelkapitalistischen Standpunkt aus betrachtet sind beide Typen technischer Neuerung gleichermaßen vielversprechend. Was die gesamtkapitalistische Entwicklungsperspektive angeht, wirken sie allerdings diametral entgegengesetzt. Die Rationalisierungsinnovation führt zur Freisetzung produktiv vernutzter lebendiger Arbeit und droht damit letztlich die gesamtkapitalistische Verwertungsbasis zu schmälern. Im Gefolge von Produktinnovation können dagegen zusätzliche Sektoren der produktiven Arbeitskraftvernutzung entstehen. Sie versprechen eine Kompensation für die durch die laufenden Rationalisierungsprozesse eintretenden Wertschöpfungsverluste. Das System der Wertverwertung wird sich selber zur Schranke und beginnt seinen eigenen Fortbestand zu untergraben, wenn die erste Tendenz langfristig über die zweite die Oberhand behält. Das System der Wertverwertung blüht und gedeiht, solange die Erweiterung der Verwertungsbasis qua Produktinnovation das bestimmende Moment bleibt.
Diese Kompensation bzw. Überkompensation greift allerdings nur unter bestimmten Bedingungen. Zunächst einmal reicht es keineswegs aus, dass überhaupt irgendwelche neuen mehr oder minder nützlichen Erzeugnisse erdacht und hergestellt werden. Diese Erzeugnisse müssen schon, zumindest wenn man der Darstellung in der Marxschen Kritik der Politischen Ökonomie Glauben schenkt, eine ganz spezifische gesellschaftliche Form annehmen, die Gestalt von Waren. An der „Waare“ hat der kapitalistische Reichtum nämlich „seine Elementarform“. Reichtum, der diese Metamorphose nicht hinter sich bringt, zählt im genuin kapitalistischen Sinn gar nicht als solcher und bildet keinen Teil der gesellschaftlichen Wertmasse.
Eine weitere, quantitative Voraussetzung muss zu dieser unerlässlichen qualitativen hinzutreten. Die Gebrauchswerte der Waren bilden keineswegs den Inhalt des kapitalistischen Reichtums, sie stellen diesen, die Fetischbeziehung des Werts, lediglich als etwas von ihr verschiedenes Dingliches dar. Weil sich im Gefolge der Produktivkraftentwicklung der gleiche Wert in immer höheren Warenbergen „verkörpert“, genügt es nicht, dass der als Waren produzierte Güterkosmos überhaupt expandiert; er muss vielmehr genauso schnell oder am besten noch schneller expandieren, wie der Wert der vielen einzelnen Waren abnimmt, aus denen sich das Warenuniversum zusammensetzt.
Über einen langen historischen Zeitraum, vom Beginn des 19. Jahrhunderts bis in die 1970er Jahre hinein, blieb die Expansion des Warenkosmos gegenüber der Verdrängung lebendiger Arbeit durch Prozessinnovation die stärkere und damit bestimmende Kraft. Der Siegeszug der Wertverwertung in dieser historischen Phase lässt sich als gigantischer Kommodifizierungsprozess beschreiben, der zwei Momente in sich vereinte. Zum einen dehnte sich das kapitalistische Warenuniversum auf Kosten älterer Formen der Reichtumsproduktion aus. Für den Zweck kapitalistischer Verwertung hergestellte Waren verdrängten die Erzeugnisse des traditionellen Handwerks und der überkommenen Selbstversorgungsökonomie. Der industrielle Landbau trat an die Stelle der kleinbäuerlichen Landwirtschaft, die Schuhfabrik ersetzte den Schuster usw. Zum anderen produzierte das Kapital in immer neuen Schüben einst unbekannte Gebrauchsgegenstände, brachte sie auf den Markt und machte sie dem Massenkonsum zugänglich. Diese zweite Entwicklung erreichte im fordistischen Nachkriegsboom ihren Höhepunkt. Damals wurde insbesondere die Automobilmachung der Gesellschaft, aber auch die arbeitsintensive Produktion anderer neuartiger technischer Geräte (Fernseher, Kühlschränke usw.) zur Grundlage eines historisch einmaligen sich selber tragenden Akkumulationsschubs.
Mittlerweile gehört das goldene fordistische Zeitalter der Geschichte an. Schon seit einigen Jahrzehnten ist mit Händen zu greifen, dass im Bereich der klassischen, industriell-seriellen Fertigung die Erfindung neuer Produkte mit der Verdrängung lebendiger Arbeit durch Prozessinnovationen nicht mehr Schritt halten kann. Angesichts dieser Entwicklung setzen die Apologeten des Kapitals auf einen neuen großen technologischen Schub, der im großen Stil neue Produktionszweige generiert und damit die Verluste in den traditionellen Zweigen der Wertverwertung ausgleicht. Darüber, wo der neue Hoffnungsträger zu suchen sei, herrschte weitgehend Einigkeit. Lange bevor die Krise der industriellen Arbeit ihre ganze Wucht entfalten konnte, schien die Nachfolgefrage bereits geregelt zu sein. Frei nach dem Motto „Der industrielle Kapitalismus ist tot – es lebe der Informationskapitalismus“ galt und gilt es als ausgemacht, dass die mikroelektronische Revolution die für einen weiteren kapitalistischen Frühling unerlässlichen neuen Verwertungsfelder generiert, und zwar in erster Linie im immateriellen Raum der Wissensgüter. Der Kommodifizierungsprozess hat sich 200 Jahre lang an der gesellschaftlichen „Hardware“ ausgetobt, die nächste große Etappe kapitalistischer Entwicklung soll von der Kommodifizierung der gesellschaftlichen „Software“ geprägt sein. Diese, so das Ergebnis vorauseilender Geschichtsschreibung, würde ökonomisch den Part übernehmen, den die Überführung der materiellen Produktion in Warenproduktion auf einer früheren Entwicklungsstufe der kapitalistischen Produktionsweise ausfüllte. Dem Kapital stünde eine Terra nova mit schier unermesslichen Akkumulationsmöglichkeiten offen.
Die vom Anbruch des „Informationszeitalters“ in den 1980er und 1990er Jahren geweckte überschwängliche Wachstumseuphorie hat unter dem New-Economy-Crash von 2000 gelitten. Mit dem damaligen massiven Einbruch wurde handgreiflich, dass nicht jede lauthals angepriesene kommunikationstechnische Innovation hält, was sie verspricht. Die Anleger auf den „neuen Märkten“ mussten feststellen, dass sie ihr Kapital überwiegend in heiße Luft investiert hatten. Auch den im Segment der Informationsgüter agierenden Einzelkapitalien sind weder exorbitante Profitraten noch die Amortisation der Vorauskosten von vornherein garantiert. Die Ernüchterung, zu der diese schmerzhafte Erfahrung führte, betrifft allerdings vornehmlich die Geschwindigkeit, mit der die Informationsgüter zum Markterfolg gelangen und bei besonders skeptischen Beobachtern den absoluten Umfang, den das Geschäft mit ihnen auf absehbare Zeit erreichen kann. Die grundlegende, für die gesamtkapitalistische Entwicklungsperspektive entscheidende Grundannahme blieb davon unberührt und wird weiterhin als selbstverständlich vorausgesetzt: Im Prinzip taugen die neuen Informationsgüter genauso gut als Träger eines neuen historischen Wachstumsschubs wie einst die klassischen Industriegüter.
Nicht nur apologetische Absicht treibt das herrschende Bewusstsein zu dieser Sicht, sie ergibt sich auch zwingend aus den theoretischen Vorgaben der Volkswirtschaftslehre. Für alle etablierten ökonomischen Lehrgebäude ist es selbstverständlich, keinen Unterschied zwischen Wert und Preis zu machen und – wie der Alltagsverstand – einzelkapitalistische und gesamtkapitalistische Perspektive zu identifizieren. Wenn Informationskapitalisten ihren Erzeugnissen Preise verpassen und diese auch erfolgreich realisieren können, dann ist das bereits ein hinlänglicher Beweis für Wertschöpfung. An der Gleichsetzung von Preis und Wert finden marxistische Ökonomen keinen Gefallen. Sie halten an der alleinigen Wertschöpfungspotenz der Arbeit fest. Trotz dieses Vorbehalts kommt der marxistisch inspirierte Seitenarm der Debatte um den Informationskapitalismus in der Sache indes zum gleichen Resultat wie die Konkurrenz. Wertschöpfung kann im Prinzip genauso gut auf der Produktion von Informationsgütern wie auf der von klassischen Industriegütern gründen. Und auch die „akkumulationstheoretische“ Grundargumentation deckt sich mit der des Mainstreams. Ob „immaterielle Waren“, als Waren gehandelte Dienstleistungen oder handfeste konventionelle Wald- und Wiesenwaren die Märkte bevölkern, ist piepegal: Ware ist Ware.

2.

Zweifellos stellen Microsoft und Co ihre Produkte nicht aus Altruismus her. Sie wollen mit ihnen Geld verdienen. Weist das allein aber bereits diese Erzeugnisse als Waren aus?
Beim Stichwort Ware hat der Alltags- und Ökonomenverstand noch nie etwas anderes als Tauschgegenstände vor Augen gehabt, und auch jeder Neueinsteiger in die Marxsche Ökonomiekritik lernt heute noch, was er immer gelernt hat: „Als Waren bezeichnet man nur etwas, das getauscht wird.“² Vollzieht sich auch die Verbreitung von Informationsgütern als Tausch und gehorcht die Beziehung von Käufer und Verkäufer den Gesetzen des Äquivalententauschs? Handelt es sich bei den neuen Informationsgütern also tatsächlich um Tauschgüter? Solange man nur die „Hardware“ betrachtet und den materiellen Datenträger, lässt sich diese Frage mit einem klaren „Ja“ beantworten. Der Kauf eines Computers funktioniert genauso als Tauschbeziehung wie der eines Autos oder einer Waschmaschine. Sobald es um das eigentliche Informationsgut geht, bietet sich indes ein völlig anderes Bild. Was diese Produkte angeht, kann von Tausch bestenfalls in einem diffus-metaphorischen Sinn die Rede sein, aber nie und nimmer, wenn der Begriff eine präzise ökonomische bzw. ökonomiekritische Bedeutung haben soll. Damit Güter zueinander in eine Tauschbeziehung treten und Tauschgut-Charakter annehmen, müssen nämlich zwei Bedingungen zusammenkommen. Zum einen müssen beide Warenbesitzer nach vollbrachtem Tauschakt jeweils das Gut in Händen halten, das vor dem Tausch dem Gegenüber gehört hat. Zum anderen müssen beide Tauschpartner das, was sie zu Markte tragen, definitiv weggeben. Der zweiten grundlegenden Bedingung tun zwar die Nutzer Genüge, die ihr Geld für kommerzielle Software oder für Musik- und Videodateien ausgeben, nicht aber die Vertreiber dieser Produkte. Die Kunden überlassen ihr gutes Geld ein für alle mal den Anbietern, Letzteren bleibt indessen erhalten, was sie geben! Die monetäre Transaktion vermittelt keineswegs den Händewechsel der entsprechenden Güter, sondern vermehrt lediglich die Anzahl der Menschen, die dasselbe Produkt legal nutzen dürfen. Die Produzenten digitaler Informationsgüter können etwas, was noch kein seriöser Warenproduzent je gekonnt hat und je können wird, etwas, was mit Tauschbeziehungen strikt unvereinbar ist: Sie sind in der Lage dasselbe Produkt, denselben Klingelton oder dieselbe Software, beliebig oft an den Mann oder die Frau zu bringen, und das, ohne wegen Betrugs vor Gericht zu landen!
Um Missverständnisse zu vermeiden: Dass das gleiche Produkt an viele verschiedene Kunden veräußert wird, ist ein wohlvertrautes Phänomen und steht selbstverständlich in keiner Weise im Widerspruch zu dessen Warencharakter. Bei der industriell-seriellen Fertigung ist das gang und gäbe und die Massenfabrikation gleichartig durchnormierter Güter bildete überhaupt die Voraussetzung für die Kommodifizierung und Durchkapitalisierung der materiellen Produktion. Tabakkonzerne fabrizieren Millionen von ununterscheidbaren Zigaretten und Automobilunternehmen Hunderttausende von Fahrzeugen, die einander noch weit mehr gleichen als ein Ei dem anderen. Das ist aber wohlgemerkt nicht mit dem zu verwechseln, womit wir es bei der kommerziellen Verbreitung digitaler Informationsgüter zu tun haben. In Hinblick auf den materiellen Datenträger lässt sich zwar durchaus auch bei ihnen vom gleichen Produkt sprechen; ob Hunderttausende von Menschen die gleiche Fertigpizza und das gleiche Auto erwerben oder Millionen den gleichen CD-Rom-Rohling usw., macht natürlich keinerlei Unterschied. Was das eigentliche Informationsgut angeht, den immateriellen Informationsinhalt, geschieht indes beim Vertrieb kommerzieller Informationsgüter etwas, wozu sich in der Welt der materiellen Produkte keine Parallele finden lässt. Die Produzenten von Informationsgütern sind nicht gezwungen, ihr Gut neu zu produzieren, um das Ergebnis ihrer Informationsarbeit außer an Müller auch noch an Meier, Schulze und eine Milliarde anderer potenzieller Kunden zu veräußern. Sie produzieren einfach und verkaufen mehrfach. So etwas ist kein Tausch, und der Gegenstand, der auf diesem Weg verbreitet wird, ist kein Tauschgegenstand und damit auch keine Ware.
Die stoffliche Reichtumsproduktion hat im Gefolge ihrer Unterwerfung unter das Kapital in den letzten 200 Jahren zahllose Umwälzungen durchgemacht. In Hinblick auf die gesellschaftliche Form beinhalteten alle Innovationen bis zur mikroelektronischen Revolution immer das Gleiche: die Schaffung neuer Tauschgüter. Der Siegeszug der digitalen Informationsgüter sprengt diese Monoformie auf. Die digitalen Informationsgüter unterscheiden sich nicht einfach nur stofflich und in der Art ihrer Nutzung von konventionellen Gütern. Der technologische Unterschied impliziert in diesem besonderen Fall einen Unterschied in der Beziehungsform von Produzent und Produkt und Produzent und Benutzer. Dass sowohl digitale Informationsgüter als auch singuläre Güter und Dienstleistungen des Profits wegen hergestellt werden, verschleiert nur die besondere Qualität des Vorgangs: Erstmals in der Geschichte des Kapitalismus drängen Bezahlgüter³ auf den Markt, die ihrer beliebigen Reproduzierbarkeit wegen nicht einfach die Warenwelt erweitern, sondern dem Universum der Bezahlgüter eine zweite Abteilung hinzufügen. Neben die Ware, neben die alteingesessene „Elementarform des kapitalistischen Reichtums“ (Marx) tritt eine einst unbekannte und bis heute unerkannte zweite „soziale Hieroglyphe“ (Marx). Die „Kritik der Politischen Ökonomie“ kommt nicht umhin, ihr eine eigene Analyse zu widmen.
Aus einer krisentheoretischen Perspektive ist vor allem eine Frage von zentraler Bedeutung. Kann die neue „soziale Hieroglyphe“ wie ihre Schwester die Ware Wert „verkörpern“ oder nicht? Konstituiert die zur Schaffung dieses neuen Typus von Bezahlgut notwendige „Informationsarbeit“ Wert, oder handelt es sich bei dieser um im kapitalistischen Sinne „unproduktive Arbeit“?
Marx hat in seinen Schriften einen ganz engen Zusammenhang zwischen der Ware und dem Wertverhältnis hergestellt. Marx kannte zwar durchaus Waren ohne Wert⁴; umgekehrt insistierte er aber darauf, dass sich Wert stets notwendigerweise als Ware darstellen muss. Wert, der keine Warengestalt annimmt, war in seinen Augen eine logische Unmöglichkeit. „Capitalbildung kann nicht stattfinden ausser auf der Grundlage der Waarenproduction und Waarencirculation“⁵, heißt es bei ihm dementsprechend, oder apodiktisch an anderer Stelle: „Das Capital … produciert nothwendig Waare, sein Product als Waare oder es produciert nichts.“⁶
Macht das Auftreten digitaler Informationsgüter diese eindeutige Aussage revisionsbedürftig, oder ist das einzig Anachronistische an diesen Sätzen – diese These soll dieser Beitrag im Weiteren plausibel machen – die etwas aus der Mode gekommene Orthographie? Hat sich mit den digitalen Informationsgütern eine neuartige, zweite Darstellungsform von Wert herausgebildet, oder ist der Unterschied zwischen der Ware und der neuen sozialen Hieroglyphe identisch mit dem Unterschied von Wert und Nicht-Wert?

3.

Nicht Jux und Tollerei haben das kapitalistische System zum Bruch mit der Monoformie der Ware getrieben. Mit der Ausbildung einer neuen, an diesem Punkt unserer Untersuchung noch namenlosen „sozialen Hieroglyphe“ hat die kapitalistische Gesellschaft auf eine der einschneidendsten technologischen Revolutionen der Geschichte reagiert. Diese noch unergründete gesellschaftliche Beziehungs- und Reichtumsform lässt sich schwerlich ohne Rekurs auf den Inhalt dieser Umwälzung dechiffrieren. Dem muss auch der hier vorliegende Entzifferungsversuch Rechnung tragen. Er kreist zunächst das Kernmerkmal ein, das der Sonderstellung der informationskapitalistischen Güter in der Welt der Artefakte zugrunde liegt, um sich dann den werttheoretischen Implikationen anzunähern.⁷
Für den durch die mikroelektronische Revolution ausgelösten großen Umbruch hat sich die Formel „Übergang von der Industrie- zur Wissensgesellschaft“ eingebürgert. Gegen die Selbstbezeichnung des postfordistischen Kapitalismus als „Wissensgesellschaft“ lässt sich vor allem zweierlei einwenden. Zunächst einmal zeugt diese von einem gerüttelt Maß an Hybris. Indem sich der Informationskapitalismus zur „Wissensgesellschaft“ schlechthin stilisiert, reserviert er etwas allen menschlichen Gesellschaften Gemeinsames für sich. Der Begriff suggeriert, vor der Erfindung des Computers habe das Menschengeschlecht mehr oder minder kenntnislos vor sich hinvegetiert, was natürlich grober Unfug ist. Solange Menschen Gesellschaften bilden, organisieren sie dabei auch Wissen – wie immer dessen Inhalt im Einzelnen aussehen mag. Im alten Ägypten war für die soziale Ordnung ein völlig anderer Wissenstypus bestimmend als der in der Moderne vorherrschende, nämlich religiös-astronomisches Wissen. Das macht aus dem Pharaonenreich aber noch lange keine „Unwissensgesellschaft“. Und auch auf der Grundlage der falschen Reduktion von Wissen auf die moderne naturwissenschaftliche Erkenntnisform handelt es sich beim beschworenen Übergang zur „Wissensgesellschaft“ um eine fragwürdige Vorstellung. Die Produktivkraft Wissenschaft spielte selbstverständlich auch schon in früheren Phasen kapitalistischer Entwicklung eine Schlüsselrolle.
Fernerhin schwingen bei der Idee der „Wissensgesellschaft“ anthropomorphistische Vorstellungen mit. Wissen existiert immer nur als menschliche Praxis. Diese Praxis findet zwar seit jeher in Artefakten ihren Niederschlag, weder Faustkeil noch Raumschiff noch Stethoskop sind deswegen aber Wissen, sondern lediglich das Resultat der Anwendung menschlichen Wissens. Auch die speziellen Wissensartefakte machen da keine Ausnahme. Ob Schriftrolle, Druckwerke und Blaupausen, sie alle halten geistige Anstrengungen zwar fest und sichern ihre Wiederverfügbarkeit, keiner dieser Artefakte vollbringt deswegen aber selber eine Wissensleistung oder verfügt über Wissen – auch digitale Informationsgüter nicht. Das tun allein die Menschen, die Wissensartefakte produzieren oder bei ihren geistigen Bemühungen auf solche Wissensartefakte zurückgreifen. Bewusstseinsunabhängiges Wissen ist ein Widerspruch in sich. Kein handelsübliches Softwareprogramm verwandelt meinen PC in ein denkendes Wesen. Das Zusammenspiel von Software und Hardware erlaubt lediglich die Reproduktion und Anwendung von speziell zugerichtetem, nämlich in bloße Rechenoperationen transformiertem menschlichen Wissen. Im Begriff der Wissensgesellschaft verwischt dieser Unterschied, und etwas genuin Menschliches wird in die Artefakte verlegt.
Die Differenz zwischen einer Partitur und einem realen Konzert, zwischen aufgeschriebenen Noten und der musikalischen Leistung des Virtuosen hat noch niemand übersehen. Jeder weiß, dass Musik lesen und Musik hören nicht das Gleiche ist. Und auch der Unterschied zwischen mit Schriftzeichen versehenem Papier, das Gedanken festhält und zugänglich macht, und den festgehaltenen und zugänglich gemachten Gedanken entgeht dem aufgeklärten westlichen Menschen normalerweise eher selten. In Hinblick auf die neuen Informationsgüter ist dagegen die Verwechslung von menschlichem Wissen und Wissensartefakt gang und gäbe. Das inflationäre Gerede von „künstlicher Intelligenz“ spricht in dieser Hinsicht Bände. Alle Welt schwadroniert mittlerweile von „intelligenten Stoffen“ und meint damit Hosen und Hemden, die ihren Träger nicht nur kleiden, sondern sich auch selber reinigen und Gesundheitsdaten überwachen und weiterleiten. Solche Innovationen künden zwar keineswegs von der tatsächlichen Beseitigung der Differenz von Wissen und Wissensartefakt. Trotzdem kommt die falsche Identifikation aber auch nicht von ungefähr. Auf verquere Weise reflektiert sie die besondere Position der digitalen Informationsgüter in der Artefaktenwelt. Eine bestimmte Eigentümlichkeit, die bis dato allein dem menschlichen Wissen vorbehalten war und insofern mit ihm identifiziert wird, greift in Gestalt der digitalen Informationsgüter erstmals auf Artefakte über – daher letztlich die Begriffsverwirrung. Von der Entdeckung des Feuers bis zum Beginn der mikroelektronischen Revolution war die Demarkationslinie zwischen dem menschlichen Wissen und den menschlichen Artefakten mit der Grenze zwischen der Welt des Universellen und des Singulären identisch. Seit dem Auftreten der digitalen Informationsgüter fallen die beiden Trennlinien nicht mehr zusammen. Mit den digitalen Informationsgütern treten erstmals Artefakte auf den Plan, denen – wie bisher nur dem menschlichen Wissen – ein universales Dasein zukommt. Alle konventionellen Güter sind singuläre Güter. Bei den digitalen Informationsgütern handelt es sich dagegen um universelle Güter. Dieses Gegensatzpaar bedarf der Erläuterung.

4.

Gerade die moderne, im Gefolge der cartesianischen Revolution entstandene Wissensform zeichnet sich durch den Anspruch auf kontextübergreifende Bedeutung aus. Auf das Ideal universeller Geltung programmiert, entspricht es seinem Begriff umso mehr, je konsequenter es sich vom besonderen Zusammenhang ablöst, um bei der Lösung unterschiedlichster Fragen und Aufgaben eine Rolle zu spielen. Die traditionellen Artefakte mit ihrem beschränkten Anwendungshorizont haben nichts, was mit dieser Vielseitigkeit in irgendeiner Weise vergleichbar wäre. Zwar kam auch in der Vergangenheit immer wieder dasselbe Gerät für verschiedene Zwecke zum Einsatz, und je weiter man in der Geschichte zurückgeht, desto vielseitiger fällt im Durchschnitt die Nutzung des gleichen Instruments aus; für diese Multifunktionalität waren aber die vielseitigen technischen Fertigkeiten und der Erfahrungsreichtum der tätigen Menschen verantwortlich, während die Geräte selber völlig starr blieben. Im 18. Jahrhunderts wurde die Axt nicht nur zum Fällen von Bäumen verwendet, sondern für alle möglichen, zum Teil erstaunlich filigranen Arbeiten; die Mühlenbauer dieser Zeit waren in der Lage, in erster Linie mit Hilfe dieses groben Instruments und anderer simpler Werkzeuge hochkomplexe mechanische Wunderwerke herzustellen. Das Werkzeug war hier aber nur anorganische Fortsetzung der geübten Hand. Multifunktional wurde es erst durch das vielseitige Können und das entwickelte Erfahrungswissen des Handwerkers.
Mit dem PC kam demgegenüber erstmals so etwas wie eine Universalmaschine auf den Schreibtisch, und mittlerweile haben sich solche Universalmaschinen in Gestalt der modernen Handys mit Internetanschluss, die im Zweitberuf als Fotoapparat, und im Drittjob als Minifernseher und Musikwiedergabegerät dienen, sogar schon in die Hosen- und Handtaschen gemogelt. Diese neuen informationstechnisch aufgerüsteten bis überrüsteten multifunktionalen Apparate stellen die klassische Beziehung von Instrument und handhabenden Menschen auf den Kopf. Als starr und einseitig erscheint nicht mehr das Gerät, sondern höchstens dessen belebtes Anhängsel, das sich oft genug außerstande zeigt, mehr als nur einen Bruchteil der seinen Geräten innewohnenden technischen Möglichkeiten zu aktivieren. Wer schon einmal beim Abrufen der diversen Speicherfunktionen von Mobiltelefonen jämmerlich gescheitert ist oder das ungleiche Duell mit dem Fintenreichtum von Videorecordern verloren hat, weiß wovon ich spreche. Der mit zwei linken Händen ausgestattete Heimwerker mag sich früher den geschickten Nachbarn unterlegen gefühlt haben, er hat aber nie Minderwertigkeitskomplexe gegenüber Schraubenschlüssel, Kelle, Hammer oder Schraubstock ausgebildet. Der Übergang zur „Wissensgesellschaft“ bereichert den Schatz menschlicher Erfahrungen um ein neues Trauma: Handtellergroße Geräte – vierbändige Gebrauchsanweisungen, eine Technik, die im Prinzip alles Mögliche kann, und ein Mensch auf der Suche nach der richtigen Tastenkombination, um dem Möglichen zur Wirklichkeit zu verhelfen.
Mit den neuen digitalen Informationsgütern hat indes nicht nur etwas von der menschlichen Vielseitigkeit Einzug in die Welt der Geräte gehalten. Diese Artefakte übernehmen gleichzeitig Aufgabenkomplexe, in denen der (mit)denkende Mensch vor der mikroelektronischen Revolution noch unersetzbar erschien, nämlich Kontrolle, Steuerung und Vernetzung. Mit der Entwicklung digitaler Informationsgüter entsteht eine Artefaktenwelt, die auf Rechenoperationen herunteraggregiertes Wissen abrufen kann. Der Mensch muss daher nicht mehr beständig präsent sein und sich dazwischenschieben, um den störungsfreien Ablauf von Maschinenprozessen zu überwachen und für die Koordination verschiedener Apparate zu sorgen.
Beide Schritte, sowohl der indirekte Zugriff von Maschinen auf Wissen als auch die Entwicklung von Universalmaschinen, wären ohne eine entscheidende mediale Innovation nicht denkbar: der Übersetzung von Wissensinhalten in eine Darstellungsform, die deren verständnisfreie Verarbeitung erlaubt. Die Schrift und ihre Verwandten haben sich über viele Jahrhunderte bewährt, wenn es darum ging, den geistigen Reichtum für Menschen festzuhalten und zugänglich zu machen – bei der Wissensaneignung dürfte dieses Medium denn auch in der Zukunft eine Schlüsselrolle spielen. Wissensaneignung beinhaltet stets, dass Menschen die Bedeutung von Texten erfassen, interpretieren, bewerten, umdeuten usw. Maschinen sind dagegen außerstande, die niedergelegten Bedeutungen auf der Ebene von Schriftzeichen zu erreichen.⁸ Bewusstlose Informationsverarbeitung setzt voraus, dass aus Zeichenketten bestehende Datensätze das Wissen über die Wirklichkeit sowie die klassischen Wissensartefakte vertreten.
Bei den digitalen Informationsgütern tritt an die Stelle von realem Wissen und erfahrungsgesättigter Kunstfertigkeit eine schier endlose Kombination zweier elektronischer Zustände. In der Geschichte der medialen Vermittlung bedeutet diese neue Form von Transkription in zweierlei Hinsicht einen tiefen entscheidenden Einschnitt. Zum einen bildet sich erstmals ein von der menschlichen Sprache abgelöstes universelles Darstellungssystem heraus, das völlig unterschiedlichen Aspekten von Wirklichkeit gleichermaßen unterlegt werden kann. Es macht keinen Unterschied zwischen Film, Musik, Texte oder Bewegungsablauf, sondern überführt alles in digitale Darstellungen. Zum anderen revolutioniert die Reduktion von Wissen auf Datensätze die Beziehung zwischen der Wissensdarstellung und ihrem materiellen Trägermedium von Grund auf.
Natürlich werden auch die konventionellen Wissensgüter seit jeher wegen ihres transsingulären Inhalts produziert. Ein Buch mit unbedruckten Seiten oder mit Texten, die nur für den Schreiber entzifferbar wären, wäre gebundenes Papier, aber kein wirkliches Buch. Bei den konventionellen Medien bilden Träger und die Darstellung des Inhalts indes eine untrennbare Einheit. Letztere existiert nur als Anhängsel von ersterem, und damit hat das Gesamtgut wie der Träger singulären Charakter. Die mikroelektronische Revolution, die Hardware und Software voneinander scheidet, sprengt diese Einheit auf. Bei den neuen Medien gehen die Datenartefakte nur noch eine flüchtige Verbindung mit ihrer jeweiligen materiellen Grundlage ein und verselbstständigen sich ihr gegenüber.
Was die Hardware betrifft, so wurde die zentrale Implikation dieser Entwicklung bereits angesprochen. Mit verschiedener Software kombinierbar verwandeln sich diese Geräte in Universalmaschinen. Als Produkte bleiben sie zwar singuläre Güter, aber singuläre Güter mit transsingulärem Einsatzbereich. Noch dramatischere Konsequenzen hat der Scheidungsprozess indes auf der anderen Seite der neu entstandenen Trennungslinie zwischen Hardware und Software. Mit der Ablösung vom Träger streifen die Datenartefakte den Charakter singulärer Güter ab und mutieren zu universellen Gütern. Ihre transsinguläre Existenzweise lässt sich dabei vor allem an ihrem Verhältnis zu Raum und Zeit festmachen, das von dem sämtlicher übriger Artefakte entscheidend abweicht. In der Welt der Datenartefakte herrscht wie im Wissenskosmos Ubiquität. Genau diese Ubiquität steht aber prinzipiell der Subsumtion der Datenartefakte unter die Warenform im Wege. Grund genug, diesen Springpunkt ein wenig genauer zu betrachten.

5.

Die vertraute materielle Welt setzt sich aus klar umrissenen Einzelexemplaren zusammen, von denen jedes zu einem bestimmten Zeitpunkt einen exklusiven Standort innehat. Und auch auf der Zeitachse herrscht für diesen Teil der Wirklichkeit die gleiche Eindeutigkeit. Die handfesten Dinge, mit denen es die Menschen in ihrem Alltag zu tun haben, existieren für einen ganz bestimmten Zeitraum. Die traditionellen Artefakte sind wie die übrigen materiellen Dinge dieser raum-zeitlichen Ordnung unterworfen. Keines von ihnen war je an zwei Orten gleichzeitig vorhanden. Ihre Vervielfältigung impliziert Neuproduktion. Es genügt nicht, den Prototyp eines Autos zu erzeugen. Damit diese Produkte Verbreitung finden, müssen sie ein ums andere Mal neu hergestellt werden – egal ob dieser Fabrikationsprozess handwerklich organisiert ist oder industriell-seriell. Gleichzeitig fällt der Gebrauch traditioneller Artefakte mit ihrem Verbrauch zusammen. Ein Brötchen, das verzehrt wird, ist wenige Bissen später bereits einverleibt und sperrt sich damit ein für allemal der Neuverspeisung – und das unabhängig von den gesellschaftlichen Verhältnissen, unter denen sich die Menschen ernähren. Aber auch jede Waschmaschine, jede Zahnbürste, jedes Gebäude, jede Drehbank erweist sich als vergänglich. Alle diese Güter unterliegen einem „technischen Verschleiß“ (Marx). Indem sie ihrem Zweck dienen und zum Einsatz kommen, büßen sie allmählich und unwiderruflich ihre Einsatzfähigkeit ein.
Als etwas Universelles ist Wissen von all diesen strikten raum-zeitlichen Limitierungen frei. Wer Kenntnisse hat, schließt damit niemanden automatisch davon aus, sich dieselben Kenntnisse anzueignen und sich ihrer gleichzeitig andernorts zu bedienen. Niemandem steht der Satz des Pythagoras nur deshalb nicht zur Verfügung, weil ein anderer gerade mit ihm operiert. Und auch die Koppelung von Gebrauch und Verbrauch ist der Welt des Wissens fremd. Wie oft die Formel a²+b²=c² in den letzten 2500 Jahren bereits zum Einsatz gekommen sein mag, sie präsentiert sich heute noch genauso jugendfrisch und brauchbar wie an dem Tag, an dem sie aufgestellt wurde. In seiner konkreten Ausführung war das erste plumpe Rad, das ein Mensch formte, ein singuläres Ding und als solches ist es längst zerfallen. Die dazugehörige Idee im Kopf des ersten Radproduzenten hat dagegen sowohl das Ende des Prototypen wie ihres Urhebers unbeschadet überlebt. Natürlich ist nicht alles Wissen für die Ewigkeit bestimmt. Auch Elemente des geistigen Reichtums können verschwinden, aber nicht aufgrund von Verschleiß durch Gebrauch, sondern in dem Maße wie sich der soziale Zusammenhang und der Erkenntniskontext, in dem sie Bedeutung hatten, verflüchtigen. Während materielle Güter früher oder später ihrem Gebrauch zum Opfer fallen, verschwindet Wissen durch Nicht-Gebrauch.
Wie das Wissen selber, so entziehen sich auch die Datenartefakte jenen raum-zeitlichen Limitierungen, denen unterschiedslos alle singulären Güter unterliegen. Über das Internet verbreiteten Programmen und Datensätzen lässt sich kein besonderer Standort zuordnen. Wie sie sind auch alle anderen digitalen Informationsgüter im Prinzip ubiquitär, und genau das prägt ihre Nutzung entscheidend. Während sich singuläre Güter nur rivalisierend anwenden lassen, stehen digitale Informationsgüter prinzipiell beliebig oft beliebig vielen zur Verfügung.⁹ „Mit zwei Röcken kann man zwei Menschen kleiden, mit einem Rock nur einen Menschen usw.“¹⁰, schrieb Marx im „Kapital“ und meinte, damit eine für alle kapitalistisch produzierten Güter geltende Banalität auszusprechen. Mit den digitalen Informationsgütern sind aber Produkte entstanden, die diese vermeintliche Selbstverständlichkeit außer Kraft setzen. Dieselbe Software kann genauso gut von einem Menschen wie von einer Milliarde Menschen verwendet werden. Bei konventionellen Gütern beginnt der eigentliche Herstellungsprozess erst mit dem Ende der Entwicklungsarbeit. Bei digitalen Informationsgütern sind dagegen Entwicklungsarbeit und Produktion identisch, und an die Stelle der klassischen Fertigung treten bloße Kopiervorgänge, die demselben Gut zu einer Vielzahl von Parallelexistenzen verhelfen.
Und auch was die Frage von Gebrauch und Verbrauch angeht, gleichen die Informationsgüter dem Universalgut Wissen statt den übrigen Artefakten. Software oder Datensätze verlieren zwar oft erstaunlich schnell de facto ihren Nutzen. Verantwortlich dafür ist aber nie, dass sie ihrem Gebrauch zum Opfer fallen würden. So wie sie sich heute konsumieren lassen, ließen sie sich im Prinzip bis zum Erlöschen der Sonne weiterkonsumieren. Von der mangelnden Haltbarkeit der materiellen Speichermedien einmal abgesehen, die weit hinter der von Papier geschweige denn Pergament zurückbleibt, aber mit dem eigentlichen Datenartefakt nicht zu verwechseln ist, machen ausschließlich die zahllosen, aus der permanenten Revolutionierung der technischen Standards resultierenden Kompatibilitätsprobleme die Informationsgüter nutzlos. Anders formuliert, sie werden durch zunehmende Ungebräuchlichkeit unbrauchbar. Der Autor dieser Zeilen benutzt zum Schreiben dieses Beitrags nur deshalb nicht mehr das simple und benutzerfreundliche Textverarbeitungsprogramm, mit dem für ihn vor 18 Jahren das Computerzeitalter begonnen hat, weil er damit die Weitergabe und Weiterverarbeitung dieses Textes verunmöglichen würde. Mit der gebrauchsbedingten Abnutzung von Gütern hat das nichts zu tun. Es handelt sich hier nicht um „technischen Verschleiß“, sondern um eine neue Form von „moralischem Verschleiß“ (Marx) – ein Unterschied von zentraler wertanalytischer Bedeutung.
Unser kurzer Rekurs auf die besonderen, von der gesellschaftlichen Form unabhängigen Qualitäten der digitalen Informationsgüter hat zu folgendem Zwischenergebnis geführt: Mit der Trennung von Hardware und Software treten neben die singulären Artefakte Wissensartefakte, die einer neuen Güterklasse angehören. Im Gegensatz zu ihren Vorgängern hat diese neue Sorte von Wissensartefakten universellen Charakter – und gleicht darin dem menschlichen Wissen selber. Bemächtigt sich das Kapital der Produktion singulärer Güter, so verwandeln sich diese in Waren. Werden Universalartefakte des Profits wegen erzeugt, dann bringt diese bornierte Zwecksetzung den universellen Charakter dieser Güter nicht einfach zum Verschwinden. Statt Warengestalt nehmen sie eine andere, paradoxe gesellschaftliche Form an, die Form privatisierter Universalartefakte.¹¹

6.

In ihrer Praxis finden die Geldsubjekte auch für solche Probleme regelmäßig Lösungen, auf die sie gar nicht reflektieren, von deren Existenz sie keine Ahnung haben. Das gilt auch für unser Problem. Das herrschende Bewusstsein legt sich zwar keine Rechenschaft darüber ab, dass privatisierte Universalgüter und Waren unterschiedliche soziale Beziehungen vermitteln; in ihrem alltäglichen Verkehr differenzieren die Marktteilnehmer aber sehr wohl. Die kapitalistische Gesellschaft hat die Differenz der beiden sozialen Hieroglyphen sogar juristisch fixiert und kodifiziert. Die für die kommerzielle Verbreitung privatisierter Universalgüter geltenden vertragsrechtlichen Regeln weichen ganz entscheidend von dem vom Warentausch vertrauten Muster ab. Beim Kauf eines Brötchens oder einer Maschine geht bekanntlich das exklusive Eigentum am erworbenen Gut auf den Käufer über. Der Bäcker und der Maschinenfabrikant entsagen ein für allemal aller Rechte an der verkauften Ware. Die weitere Nutzung des erstandenen Gutes und die Verfügungsgewalt fallen voll und ganz an den Käufer. Wer sein gutes Geld für einen Klingelton oder eine kommerzielle Software verausgabt, kann davon nur träumen. Durch seine Zahlung wird er nur legaler „User“, aber steigt keineswegs zum Eigentümer des Wissensartefakts auf. So wenig der Erwerb eines Buches den Käufer in den Besitz der Urherberrechte an diesem Werk bringt, so wenig gehört dem Kunden des Informationskapitalisten nach der Geldübergabe der verhökerte Wissensinhalt. Mieter singulärer Güter (Fahrzeuge, Wohnungen) erwerben zwar auch kein Eigentum, aber immerhin erfreuen sie sich eines ausschließenden Nutzungsrechts auf Zeit. Die neue Figur des legalen „Users“ erhält dagegen lediglich ein streng limitiertes Mitnutzungsrecht.¹² Er teilt es mit beliebig vielen zahlungsbereiten und -fähigen Menschen und es schreibt ihm vor, was er mit dem Produkt tun darf und was er gefälligst zu lassen hat.
Der Gegensatz von bauernschlauer Praxis und reflektiver Blindheit fällt in diesem Fall mit dem Gegensatz zweier Fakultäten zusammen. Die juristischen Hüter des heiligen Privateigentums gießen die grundlegende Differenz zwischen dem Warentausch und der Verbreitung privatisierter Universalgüter in Paragraphen, während das systematische Ausblenden in den Zuständigkeitsbereich der Ökonomen fällt. Ihre Konstruktionen verstellen den Blick darauf, dass der Informationskapitalismus eine neue, von der Beziehung von Warenbesitzern abweichende soziale Beziehungsform hervorgebracht hat. Für diese Problemignoranz sind keineswegs nur die zeitgenössischen Ökonomen verantwortlich zu machen, sie hat vielmehr tiefe theoriegeschichtliche Wurzeln. Die Gleichsetzung von Ware und privatisierten Universalgütern entbehrt auf dem Boden der herrschenden ökonomischen Vorstellung keineswegs der Folgerichtigkeit, sondern fügt einem tiefgestaffelten Mystifizierungssystem lediglich einen weiteren Baustein hinzu. Zunächst einmal gehört es seit den Tagen der „subjektiven Wertlehre“ zum offiziellen Kanon, die analytische Unterscheidung von Wert und Preis als Verirrung metaphysischen Denkens zu inkriminieren. Soweit der Begriff des Werts überhaupt noch durch die zeitgenössische Wirtschaftsdiskussion geistert, bezeichnet er nichts anderes als den Preisausdruck der diversen Bezahlgüter. Die Produkte von Microsoft und Co haben ihren Preis. Wenn es keine tiefere Analyseebene als die Welt der Preise gibt, dann ist mit dieser Feststellung bereits alles gesagt, was es zu sagen gibt. Im Lichte dieser allen ökonomischen Schulen gemeinsamen Annahme erscheint es von vornherein als ein sinnloses Unterfangen, hinter den großen Gleichmacher der Geldform blicken zu wollen und unterschiedliche Kategorien von Preisträgern auseinanderzuhalten. Die kontrafaktische Klassifizierung von digitalen Informationsgütern als Waren stellt lediglich terminologisch den Einheitsbrei her, den das herrschende ökonomische Denken in der Sache schon als der Weisheit letzter Schluss unterstellt hat.
Damit aber nicht genug. Selbst wenn man Ökonomen den Unterschied zwischen der von privatisierten Universalgütern vermittelten sozialen Beziehung und der Tauschbeziehung verdeutlichen könnte, würden sie diese Einsicht als für ihre Disziplin und die Frage der Wertschöpfung irrelevant sofort ad acta legen. Seit eh und je herrscht in den Wirtschaftswissenschaften eine naturalistische Vorstellung vom Wert. Wertschöpfung wird gar nicht als gesellschaftliche Beziehungsform verstanden, sondern als eine überhistorische Dingeigenschaft. Soweit Begriffe wie Wert und Wertproduktion noch durch die Wirtschaftswissenschaften geistern und nicht ersatzlos gestrichen wurden, sitzen die Ökonomen dem Schein fetischistischer Verhältnisse auf und werfen die stoffliche Seite der Produktion und deren Wertseite konsequent durcheinander.
Aus dem Faktum, dass bei der Schaffung von Gebrauchswerten Produktionsmittel, menschliche Arbeitskraft und aller menschlichen Tätigkeit vorausgesetzte natürliche Ressourcen zum Einsatz kommen, schließt sie traditionellerweise, auch die Wertschöpfung speise sich aus drei Quellen, dem Kapital, der Arbeit und dem Boden. Weil fungierendes Kapital sich in Maschinen und Rohstoffen darstellen muss, gilt es dem ökonomischen Denken seit jeher als dessen Natureigenschaft, Wert und Profit hervorzubringen, etwa in der Art wie es in der „Natur“ eines Birnbaums liegt, Birnen zu tragen. Diese fetischistische Vorstellung lässt den Gedanken gar nicht zu, dass der Unterschied von privatisierten Universalgütern und Tauschgütern für das Problem der Wertproduktion relevant sein könnte. Vor diesem Deutungshintergrund stellt sich weniger die Frage, ob Nicht-Tauschgüter wie die digitalen Informationsgüter Wert repräsentieren können, sondern höchstens die, inwiefern „Wissensgüter“ nicht selber einen Produktionsfaktor darstellen, der selbsttätig Wert hervorbringt. Genau diesen Schluss haben einige Ökonomen denn auch gezogen und angesichts der wachsenden Bedeutung von Information und Kommunikation für die Reichtumsproduktion das klassische dreigliedrige System der Produktionsfaktoren um einen vierten Faktor, „das Wissen“, ergänzt.
Besonders eindrucksvoll demonstriert Ulrich Klotz mit seiner Deutung der informationskapitalistischen Perspektive, wie perfekt die überkommene naturalistische Interpretation von Wertschöpfung das ökonomische Denken gegen jeden Anflug von Problembewusstsein immunisiert. Klotz thematisiert zwar explizit einige der Eigenschaften, die das Wissen seit jeher und nun auch die neuen Wissensartefakte als Universalgüter aus dem Warenkosmos herausheben. Indem er diese Merkmale zu der besonderen Qualität eines neuen vierten „Produktions- und Wertschöpfungsfaktors“ vernebelt, gewinnen sie indes eine dem realen Problem diametral entgegengesetzte Bedeutung. Dass Wissensartefakte Universalgutcharakter annehmen, stellt für ihn ihre Teilhabe an der kapitalistischen Wertschöpfung keineswegs in Frage. Eigenschaften wie Verschleißresistenz und arbeitslose Reproduzierbarkeit, die diese neuen Güter als Universalgüter kennzeichnen, machen sie für Klotz stattdessen zu Garanten einer für das Kapital paradiesischen Perspektive:
„In einer Informationsökonomie wird Wert vor allem durch die Anwendung von Wissen vermehrt. Eine Wertschöpfung, in der Mehrwert nicht über Volumen geschaffen wird, unterscheidet sich in zentralen Aspekten von materieller Produktion, bei der sich die Produktionsfaktoren …im Prozess verbrauchen: um mehr zu produzieren, muss man mehr von ihnen einsetzen. Im Gegensatz dazu ist Wissen eine Ressource, die sich nicht erschöpft, sondern durch ihren Gebrauch noch vermehrt.“¹³
Nimmt man die Klotzsche Argumentation ernst, dann brechen für das Kapital mit dem Informationszeitalter diamantene Zeiten an, gegen die sich das goldene fordistische Zeitalter armselig ausnimmt. In der Ära der industriellen Fertigung war die Akkumulation noch ein mühsames kapital- und arbeitsintensives Geschäft. Die Produktionsmittel mussten beständig erneuert werden und büßten durch Verschleiß ihren Wert ein, und auch der Produktionsfaktor Arbeit musste kontinuierlich frisch eingespeist werden, um die Kontinuität der Wertschöpfung zu wahren. Im Wissenskapitalismus fallen dagegen die Qual des Abschreibens und die Mühsal, das Wertproduzieren immer wieder von vorne beginnen zu müssen, weg und alle der Akkumulation gesetzten Dämme brechen. Künftig fällt unaufhörlich Wertregen vom Informationshimmel, der immer dichter wird und die kapitalistische Welt ersäuft in Fluten von Tauschwerten.

7.

Marxistisch orientierten Autoren ist natürlich nicht entgangen, dass eine solche Sicht auf der Verwechslung von Gebrauchswert und Tauschwert, von stofflicher Produktion und Wertproduktion beruht. Besonders deutlich inkriminiert das Ralf Krämer. Indem Klotz und mit ihm der „Mainstream der Wissenschaft“ „Information oder Wissen den Charakter einer neuen, eigenständigen Quelle von Wertschöpfung“¹⁴ zuschreiben, würden sie „die Mystifikation der kapitalistischen Produktionsverhältnisse auf eine neue Stufe“ heben. Trotz dieser berechtigten Kritik ist die von Marx inspirierte Debatte um den Informationskapitalismus aber keineswegs zu einem konsequenten Bruch mit einem fetischistisch-naturalisierenden Verständnis des Werts gelangt; lediglich der Bezugspunkt, von dem aus die kapitalistischen Produktionsverhältnisse mystifiziert werden, hat sich verschoben. Nicht mehr der Produktivkraft Wissen, sondern der Wissensarbeit wird a priori die Fähigkeit zugeschrieben, Wert zu erzeugen.¹⁵ Das gilt auch für Krämer, und dementsprechend sieht die Funktion aus, die seine Kritik an Klotz für seine eigene Argumentation hat. Die Kritik der falschen Vorstellung einer durch die Informationsarbeit völlig entfesselten Wertproduktion gerät Krämer nämlich zum Pseudobeweis dafür, dass der neue Arbeitstypus ein ganz gewöhnlicher Bestandteil der produktiven Gesamtarbeit sei. Vom Standpunkt einer marxistisch-ricardianischen Wertintepretation aus verkündet er:
„Der größte Teil der Kosten von Informationsprodukten tritt in der Entwicklung der Informationsgehalte auf. Die für die kapitalistische Produktion dieser Produkte und der zu Grunde liegenden Informationsgehalte gesellschaftlich notwendige Arbeit ist produktiv im Sinne von Wert bildend.“¹⁶
Eine nähere Begründung für dieses weitreichende Urteil sucht man bei Krämer genauso vergeblich wie in der marxistischen Debatte insgesamt. Sie erübrigt sich bei ihm aus zwei Gründen. Zum einen suggeriert er sich und seinen Lesern, Marx habe die geistige Arbeit pauschal als wertproduktiv klassifiziert und seine eigene Interpretation übertrage diese gesicherte allgemeine Deutung lediglich auf einen neuen Subtypus geistiger Arbeit. Zum anderen schließt er von der Unterwerfung der Informationsarbeit unter kapitalistisches Kommando und unter die Lohnform direkt auf deren Wertschöpfungspotenz. Sicherlich weiß Krämer, dass es sich beim Wert um ein spezifisches gesellschaftliches Verhältnis handelt und nur die Arbeit voneinander unabhängiger Privatproduzenten die besondere Form der Wertrelation annimmt. Als Privatproduzenten weisen sich bei ihm die unmittelbaren Produzenten aber dadurch aus, dass ihre Arbeit im Austausch mit dem Kapital steht und sie Mehrarbeit leisten. Von der Marxschen Darstellung ist diese Sicht ziemlich weit entfernt. Dort hat das Problem getrennter Privatproduktion einen ganz anderen logischen Platz. Es wird bereits im ersten Kapitel des „Kapitals“ entwickelt und ist dem Gegensatz von Kapital und Arbeit und der Frage der Mehrwertproduktion vorgelagert. Die Wertrelation als Darstellungsform gesellschaftlicher Ungesellschaftlichkeit wird am Vermittlungsverhältnis voneinander isolierter Produzenten besonderer Güter dargestellt und an der Beziehung der Schneiderarbeit zur Weberarbeit exemplifiziert.
Krämers kategorial-methodischer Missgriff kommt keineswegs von ungefähr. Zum einen liegt seine falsche Einordnung in der Falllinie der traditionellen marxistisch-ricardianischen Wertinterpretation. Sie hat seit jeher die Marxsche Wertkritik zu einer positiven Arbeitswertlehre umgedeutet und die Wertformanalyse als irrelevante Definitionsübung außen vor gelassen. Zum anderen missversteht Krämer wie üblich¹⁷ die privatisierten Universalgüter als Waren. Bei der Ware handelt es sich aber um die dingliche Darstellungsform getrennter Privatarbeiten. Da ist es nur konsequent, vom falsch klassifizierten Arbeitsresultat auf die inkorporierte Arbeit zurückzuschließen.
Die Entdeckung der Differenz zwischen Ware und privatisiertem Universalgut führt indes auf eine ganz andere Spur. Es drängt sich der Verdacht auf, dass das von der gesellschaftlichen Reichtumsform bereits vertraute Problem bei der Untersuchung der gesellschaftlichen Tätigkeitsform wieder auftauchen muss. Wenn sich die Erzeugnisse der Informationsarbeit bei näherem Hinsehen gar nicht als Waren, sondern als privatisierte Universalgüter entpuppen, kann es sich dann bei der in ihnen inkorporierten Arbeit überhaupt um die Privatarbeit getrennter Produzenten handeln? Wäre die bei der für die Produktion von Universalgütern verausgabte Arbeit stattdessen nicht eher in Anlehnung an Marxsche Termini als „allgemeine Arbeit“ zu fassen? In diesem Fall würde die Privatisierung der Universalgüterproduktion dann indes mit der Verwandlung allgemeiner Arbeit in privatisierte allgemeine Arbeit einhergehen. Werttheoretisch hätte das weitreichende Implikationen. Unabhängige Privatarbeit konstituiert Wert, allgemeine Tätigkeit nicht, auch dann nicht, wenn sie privatisiert wird.
So unbefriedigend Krämers Darstellung bleibt, so liefern ihre Schwächen doch ex negativo einen geeigneten Ausgangspunkt für die Überprüfung dieser Vermutung. Zunächst einmal kann Krämer nur deshalb suggerieren, für Marx sei geistige Arbeit per se produktive Arbeit, weil er deren Rolle auf ihre Funktion im unmittelbaren Produktionsprozess singulärer Güter verkürzt. Gestützt auf eine äußerst selektive Marx ektüre tut er so, als wäre das der einzige Part, den diese im Kapitalismus spielt. Dagegen blendet er konsequent aus, wie Marx die Einverleibung gesellschaftlichen Wissens, des „general intellect“, durch das Kapital werttheoretisch behandelt. Genau da ist aber der Anknüpfungspunkt zur Marxschen Analyse zu suchen, wenn meine weiter oben vorgetragene These tragfähig ist, mit den digitalen Informationsgütern seien bisher dem Wissen vorbehaltene Merkmale auf Informationsartefakte übergegangen. Marx kannte zwar keine digitalen Informationsgüter, die Phänomene Wissen und Wissenserzeugung waren ihm aber keineswegs unbekannt. Seine Ausführungen zu diesem Punkt beantworten sicherlich nicht direkt die in diesem Beitrag aufgeworfene Frage, helfen aber weiter, sie noch genauer einzukreisen. Anschließend werde ich mich auf die Analyseebene begeben, die Krämer sicherheitshalber auslässt. In der Rekapitulation des sozialen Verhältnisses von getrennten Privatproduzenten, wie es Marx im ersten Kapitel des Kapitals entwickelt und analysiert, wird deutlich, warum sich die Produzenten von digitalen Informationsgütern nicht in diesen Beziehungstypus einfügen. Der fundamentale Unterschied zwischen wertproduktiver Privatarbeit und privatisierter allgemeiner Arbeit nimmt dann klare Konturen an, wenn wir den aus Kapital-Schulungen gewohnten Schneider oder Weber durch den Produzenten von digitalen Informationsgütern ersetzen.

8.

Unabhängig von ihrer gesellschaftlichen Form zerfällt geistige Tätigkeit in zwei Hauptabteilungen, in die Anwendung von vorhandenem Wissen einerseits und in die Produktion von neuem Wissen¹⁸ anderseits. Natürlich lassen sich diese beiden Varianten in der Praxis nicht immer sauber trennen¹⁹, analytisch dagegen sehr wohl. Beinhaltet geistige Arbeit die Aneignung und Neuschaffung von Wissen, dann kann sie der Logik der Marxschen Kritik der Politischen Ökonomie zufolge nie den Charakter produktiver Arbeit annehmen; besteht sie dagegen in der Anwendung von vorhandenem Wissen, so ist das durchaus möglich. Marx hat sich in seiner Darstellung auf die Analyse der Verwandlung von geistiger Arbeit in produktive Arbeit konzentriert, auf die geistige Arbeit im unmittelbaren Produktionsprozess. Er hat dabei als mehr oder minder offensichtlich vorausgesetzt, dass diese Metamorphose die Wissensproduktion ausspart und sich diese nicht als wertkonstitutive Beziehung darstellen kann. Von daher zeigt er sich in dieser Hinsicht eher lakonisch. Aus dieser Schwerpunktsetzung lässt sich aber keinesfalls ableiten, Marx habe beide Grundformen „geistiger Arbeit“ gleichermaßen als potenziell wertproduktiv verstanden.
Geistige Arbeit gilt Marx dann, aber auch nur dann, als Teil der im kapitalistischen Sinne produktiven Gesamtarbeit, wenn sie vom Kapital im unmittelbaren Produktionsprozess von Waren vernutzt wird. Ist bei der Produktion von 1000 Tonnen Stahl oder Textilien nicht nur „Muskel“ und „Nerv“, sondern auch „Hirn“ gefordert, dann schlägt sich die „verausgabte“ geistige Anstrengung ebenso im Wert der erzeugten Produktenmasse nieder wie die von den Arbeitern aufgewandte „physische Energie“. Daran ändert sich auch dann nichts, wenn diese Art von Kopfarbeit von der physischen konsequent geschieden wird und einer speziellen Arbeiterkategorie zugeteilt wird, während die unmittelbaren Handarbeiter völlig entqualifizierte Tätigkeiten verrichten müssen.²⁰ Wie immer die Teilung der Arbeit zwischen Kopf und Hand konkret aussehen mag, die im unmittelbaren Produktionsprozess angewandte „geistige Arbeit“ bildet einen Bestandteil der notwendigen produktiven Gesamtarbeit, die sich in den als Waren geschaffenen singulären Gütern „verkörpert“.
Prinzipiell, so Marx, bleibt diese Sorte geistiger Arbeit auch dann wertproduktive Arbeit, wenn der kapitalistisch organisierte Produktionsprozess statt handfester Waren immaterielle Waren oder Dienste hervorbringt. Marx dachte in diesem Zusammenhang an die Unterhaltungs- und Bildungsindustrie und führt exemplarisch Zirkusartisten und Lehrer als potenzielle produktive Arbeiter an. Allerdings betrachtet er die Durchkapitalisierung solcher Dienste bzw. der Produktion immaterieller Waren als ein für die kapitalistische Produktionsweise marginales Phänomen und erwartete wohl auch nicht, dass sich das im Laufe der kapitalistischen Entwicklung grundlegend ändern könnte: „Alle diese Erscheinungen der capitalistischen Production auf diesem Gebiet sind so unbedeutend, verglichen mit dem Ganzen der Production, dass sie gänzlich unberücksichtigt bleiben können.“²¹
Obwohl Marx die praktische Bedeutung dieser Erscheinungen äußerst gering veranschlagte, wird in seinen Schriften doch deutlich, was er unter produktiver „geistiger Arbeit“ verstanden wissen wollte. Er grenzt zwei Grundtypen dieser Sorte von „geistiger Arbeit“ ein, die sich wohl an die seit dem 19. Jahrhundert in der deutschen Sprache gängige Unterscheidung von bildender und darstellender Kunst anlehnt:
„Bei der nichtmateriellen Production, selbst wenn sie rein für den Austausch betrieben wird, also Waaren produciert, ist zweierlei möglich: 1.) Sie resultirt in Waaren, Gebrauchswerthen, die eine von den Producenten und Consumenten verschiedene Gestalt besitzen, also in einem Intervall zwischen Production und Consumtion bestehen können, als verkäufliche Waaren in diesem Intervall circulieren können, wie bei Büchern, Gemälden, kurz allen Kunstproducten, die von der Kunstleistung des excellierenden Künstlers verschieden sind. Hier ist capitalistische Production in sehr beschränktem Maase anwendbar. … 2.) Die Production ist nicht trennbar von dem Akt des Producierens, wie bei allen exekutiven Künstlern, Rednern, Schauspielern, Lehrern, Ärzten, Pfaffen etc. Auch hier findet capitalistische Produktionsweise nur in geringem Umfang statt und kann der Natur der Sache nach nur in einigen Sphären stattfinden. Z.B. bei Unterrichtsanstalten können die Lehrer blose Lohnarbeiter für den Unternehmer der Unterrichtsanstalt sein, wie derartige Unterrichtsfabriken zahlreich in England existiren… Ebenso bei Unternehmungen von Theatern, Vergnügungsanstalten u.s.w. Dem Publicum verhält sich hier der Schauspieler gegenüber als Künstler, aber seinem Unternehmer gegenüber ist er productiver Arbeiter.“ ²²
Offensichtlich muss sich Marx zufolge die Kategorie des produktiven Arbeiters nicht zwangsläufig mit dem klassischen Industrieproletariat decken. Über diese soziologische Erweiterung darf man aber nicht übersehen, dass die Marxsche Argumentation mit einer impliziten Engführung einhergeht und nur ganz bestimmte Aspekte geistiger Tätigkeit als produktive Arbeit fasst. Beide von Marx unterschiedenen Grundtypen geistiger Arbeit, die wertproduktiv sein soll, haben eines gemeinsam. Es geht um die Produktion klar umrissener, an einem bestimmten Ort für einen bestimmten Zeitraum existierender singulärer Produkte. Ein Lehrer leistet produktive Arbeit, solange er in einer kapitalistischen Lernfabrik eine bestimmte Anzahl von „Kinderköpfen bearbeitet“ (Marx). Dagegen agiert er weder als produktiver Arbeiter, wenn er sich damit beschäftigt, sich die allgemeinen Kenntnisse anzueignen, die er weitervermittelt, noch wenn er sich der Verbesserung seiner pädagogischen Fähigkeiten widmet. Der Französischlehrer ist kein produktiver Arbeiter, weil er diese Sprache beherrscht, und wenn er bemüht ist, seine Kenntnisse zu perfektionieren, sondern er verwandelt sich erst in einen solchen, soweit er diese Fähigkeit dahingehend betätigt, dass er Sprachkenntnisse konkreten einzelnen Schülern beizubringen versucht. Der Clown, der von einem Zirkusunternehmer angestellt wurde, agiert als produktiver Arbeiter, sobald er ein Zirkuszelt zur Gaudi des anwesenden zahlenden Publikums mit seinen Scherzen füllt, er ist kein produktiver Arbeiter, solange er seine Scherze ersinnt und einübt, also die Voraussetzungen schafft, um in seinen Vorstellungen produktive Arbeit zu leisten. Natürlich bilden stofflich betrachtet die beiden Aspekte eine Einheit und die analytische Trennung der Herstellung einer geistigen Fähigkeit und deren Betätigung mag auf unsere Clown- und Lehrerindividuen insofern spitzfindig anmuten, und Marx wurde an diesem Punkt auch nicht explizit. Genau diese Differenz wiederholt sich aber auf der Makroebene, beim Problem der gesellschaftlichen Wissensproduktion als gesellschaftlichen Gesamtphänomens, und in diesem Zusammenhang kommt Marx zu eindeutigen Aussagen. Die Wissensproduktion ist für ihn Teil der „allgemeinen Gattungsgeschäfte“. Die mit diesem Gattungsgeschäft befassten Wissensarbeiter haben den gleichen werttheoretischen Status wie Richter oder Soldaten²³, sie verrichten also im kapitalistischen Sinne unproduktive Arbeit.²⁴ Diese Einordnung bedeutet keineswegs, dass Marx die Bedeutung der Wissenschaft für die kapitalistische Produktionsweise und deren weitere Entwicklung gering veranschlagt hätte; er geht ganz im Gegenteil von einer ausgesprochen innigen Beziehung des Kapitals zur Wissenschaft aus: „Die Wissenschaft als das allgemeine geistige Product der gesellschaftlichen Entwicklung erscheint … dem Capital direkt einverleibt“. Allerdings ließ er nicht den geringsten Zweifel, worauf sich diese Einverleibung ausschließlich bezieht: Der wissenschaftliche Fortschritt steigert die allgemeinen gesellschaftlichen Produktivkräfte und vervielfacht damit die stoffliche Produktion des Kapitals, sie vermehrt aber nicht dessen Wertschöpfung. Wie andere allgemeine gesellschaftliche Produktivkräfte²⁵ eignet sich das Kapital auch die Produktivkraft Wissenschaft an, auch die durch die Entwicklung der Wissenschaft geweckten Produktivkräfte erscheinen als Produktivkräfte des Kapitals, „aber diese Productivkräfte betreffen nur den Arbeitsproceß oder berühren nur den Gebrauchswerth. Sie stellen sich dar als Eigenschaften, die dem Capital als Ding zukommen, als sein Gebrauchswerth. Sie berühren nicht den Tauschwerth unmittelbar.“²⁶
Diese apodiktische Aussage aus den „Theorien über den Mehrwert“ bezieht sich wohlgemerkt auf die Wissenschaft in ihrer Gesamtheit und auf die wissenschaftliche Arbeit schlechthin und keineswegs ausschließlich auf deren kapitalferne, meist staatlich organisierte Formen. Die Marxsche Argumentation bewegt sich in den einschlägigen Passagen – und das gilt auch für die eben zitierte Stelle – stets auf einer der Unterscheidung von staatlich und einzelkapitalistisch organisierter Forschung vorgängigen Abstraktionsstufe. Marx ging sicherlich davon aus, dass zumindest das Gros der Forschungsarbeit, solange die kapitalistische Produktionsweise besteht, außerhalb der kapitalistischen Betriebe geleistet wird, etwa an vom Staat unterhaltenen Universitäten; er schließt aber keineswegs von diesem vermeintlichen und tatsächlichen empirischen Faktum auf den unproduktiven Charakter dieser Tätigkeit. Für ihn stellt sich der Zusammenhang vielmehr genau anders herum dar. Die Produktion von Wissen ist nicht deshalb unproduktiv, weil sie unabhängig vom Kapital organisiert wird. Sie wird vielmehr deshalb in der Regel unter staatlicher Regie vonstatten gehen müssen, weil sie unproduktiven Charakter hat und vom gesamtkapitalistischen Standpunkt „faux frais“ darstellt.
Dass Marx ganz prinzipiell die Schaffung von neuem Wissen als allgemeine Arbeit fasst und nicht als Privatarbeit, und damit als unproduktive Arbeit und nicht als produktive Arbeit, wird nicht nur in den angeführten Passagen aus den „Theorien über den Mehrwert“ sichtbar. Das lässt sich auch daran ablesen, wie Marx werttheoretisch argumentiert, wenn sich Einzelkapitale erfinderisch zeigen und neue Produkte auf den Markt werfen oder mit neuartigen Produktionsverfahren aufwarten. Nirgends ist in den Marxschen Schriften die Rede davon, dass die anwendungsnahe „Innovationsarbeit“ in irgendeiner Weise in den Warenwert Eingang fände; stattdessen spricht Marx von einem Extraprofit, der entweder aus der Monopolstellung des privilegierten Kapitals (Produktinnovation) resultiert, oder daraus, dass der technische Vorsprung dem begünstigten Einzelkapital erlaubt, kostengünstiger zu produzieren als der gesellschaftliche Durchschnitt in dieser Branche (Prozessinnovation). In beiden Fällen entspringt die zusätzliche Mehrwertaneignung keineswegs der Vernutzung irgendeiner als wertproduktiv apostrophierten Erfinderarbeit, sondern der privilegierten Nutzung einer allgemeinen gesellschaftlichen Potenz. Die exklusive Aneignung dieser Potenz versetzt das innovative Kapital in die glückliche Lage, sich außerhalb seiner Fertigungshallen entstandenen Wert anzueignen. Dafür sind also gesellschaftliche Relationen verantwortlich, die das Verhältnis des Kapitals zu seinen produktiven Arbeitern nicht berühren, jedenfalls nicht direkt.

9.

Wissen hat den Charakter einer universellen Potenz. Nutzbar wird eine bloße Potenz freilich erst in ihrer Realisation. Von den Anfängen der Menschheit bis zur mikroelektronischen Revolution gab es für das gesellschaftliche Wissen stets zwei Realisationsformen. Zum einen wurde es als wissensgeleitetes menschliches Handeln wirksam, zum anderen „materialisierte“ es sich in den mit seiner Hilfe geschaffenen singulären Artefakten. Die Pyramiden im Tal der Könige künden bis zum heutigen Tag von den Kenntnissen der alten Ägypter. Das wissensgeleitete menschliche Handeln erlischt dagegen im Vollzug. Für unseren Zusammenhang ist aber das Gemeinsame wichtiger als dieser Unterschied. In beiden Fällen geht das Wissen eine untrennbare Verbindung mit etwas Singulär-Besonderem ein. Mit der mikroelektronischen Revolution tritt indes eine dritte Form neben diese beiden uralten Formen. Die gesellschaftliche Potenz Wissen kann sich seit dem Auftreten von digitalen Informationsgütern auch in der Gestalt von Universalartefakten realisieren.
Der klassische Industriekapitalismus hat sich der beiden traditionellen Formen der Wissensrealisierung bemächtigt. Das Kapital verleibt sich handlungsanleitendes Wissen zusammen mit der lebendigen Arbeitskraft ein. Es gehört zum Gebrauchswert des variablen Kapitalbestandteils. Das an den (singulären) Artefakten „materialisierte“ Wissen findet dagegen als fixes Kapital Eingang in den kapitalistischen Prozess, und zwar ebenfalls als Gebrauchswertmoment. In beiden Fällen existiert Wissen ausschließlich als gesellschaftliche Dimension singulärer Größen und hat als deren Anhängsel teil am kapitalistischen Produktionsprozess. Das Auftreten der digitalen Informationsgüter liegt quer zu diesem von Marx schon analysierten Gefüge. Im Gefolge der Trennung von Hardware und Software gewinnt gesellschaftliches Wissen neben seinen traditionellen Realisationsformen eine weitere, vom kapitalistischen Maschinenpark und dessen menschlichem Zubehör unabhängige und damit eigenständige Existenzform. Es nimmt zusätzlich die Gestalt von Universalartefakten an. Wie alle anderen sozialen Akteure finden die anwendenden Kapitale diese Wissensgüter „sans phrase“ entweder als freie Güter vor oder selber als Produkte einer neuen Form von Kapital, als Erzeugnis von Informationskapital.
Die grundlegende Differenz zwischen der Produktion von Universalgütern und singulären Gütern verschwindet keineswegs mit der Subsumtion dieses neuen Bereichs der Reichtumsproduktion unter das Informationskapital. Die Durchkapitalisierung der Produktion digitaler Universalgüter hat vielmehr einen grundsätzlich anderen Inhalt als die Unterordnung der klassischen Fertigungszweige unter das Kapital. Während auf den traditionellen Feldern die kapitalistische Warenproduktion die Ex-post-Gesellschaftlichkeit getrennter Teilproduzenten herstellt, steht die Herrschaft des Informationskapitals für die Entgesellschaftung allgemeinen Reichtums. Mit dieser Verkehrung erblicken völlig neue Widersprüche das Licht der kapitalistischen Welt, die im Einzelnen noch zu analysieren wären.²⁷

10.

Im Fetischismus befangenes Denken sieht den „Wert“ entweder überall oder nirgends am Werk. Demgegenüber begreift die Marxsche Kritik der Politischen Ökonomie diesen als die spezifische soziale Beziehungsform „voneinander unabhängiger Privatproduzenten“. Wert entsteht immer nur unter der Bedingung, dass sich die Reichtumserzeugung in dieser sehr spezifischen Konstellation vollzieht, nie davon abgelöst. Diese Sichtweise grenzt in einem dreifachen Sinne die spezifische soziale Praxis, die der „gespenstischen Gegenständlichkeit“ des Werts zugrunde liegt, von allen Praxisformen ab, die keinen Wert kreieren. 1) Zunächst einmal handelt es sich beim Wert historisch betrachtet um eine Kategorie mit begrenzter Gültigkeit, also um etwas Gewordenes und Vergängliches. Wie Marx in seiner Abgrenzung zum überhistorischen Wertbegriff der klassischen Ökonomie ein ums andere Mal hervorgehoben hat, ist der Wert mit dem Kapitalismus entstanden und wird mit ihm auch wieder verschwinden. 2) Aber auch auf dem Boden der kapitalistischen Gesellschaft hat keineswegs das Gesamtensemble gesellschaftlicher Praxis Anteil an der Wertschöpfung, sondern nur ein bestimmter Ausschnitt. An der Wertschöpfung sind die Menschen in der kapitalistischen Gesellschaft nicht als getrennte Privatbesitzer, also qua juristischer Form beteiligt, sondern nur soweit sie als (Privat)produzenten agieren und sich aufeinander beziehen. D.h. die kapitalistische Distribution spielt als Quelle der Wertschöpfung genauso wenig eine Rolle wie alle Formen sozialer Praxis, die keinen Anteil an der unmittelbaren Produktion haben. 3) Wenn der Wert tatsächlich für nichts anderes als das Verhältnis voneinander unabhängiger Privatproduzenten steht, dann impliziert das indes noch eine weitere Begrenzung wertproduktiver Praxis, die im Gegensatz zu den beiden schon genannten in der marxistischen Diskussion unbeachtet geblieben ist. Auch genuin kapitalistische Produktion ist keineswegs per se schon wertschöpfend. Sie zerfällt selber vielmehr noch einmal in einen wertproduktiven und einen unproduktiven Bereich! Ob kapitalistische Reichtumsproduktion zugleich Wertproduktion bedeutet, das hängt vom Charakter der verausgabten Arbeit und ihres Produktes ab. Solange unter kapitalistischem Kommando besondere Privatarbeit verrichtet wird, entsteht dabei Wert. Allgemein gesellschaftliche Tätigkeit schafft dagegen keinen Wert, auch dann nicht, wenn sie die Form einzelkapitalistisch angewandter Lohnarbeit annimmt und sich das Kapital mit ihrer Hilfe einen Anteil an der gesellschaftlichen Profitmasse sichert.
Marx fasste die wertkonstitutive Arbeit als „voneinander unabhängig betriebene Privatarbeit“. Diese Formulierung ist nicht ganz zufällig ein wenig sperrig geraten. Das liegt daran, dass sie zwei unterschiedliche Bestimmungen in sich vereint. In warenproduzierenden Gesellschaften nimmt die Reichtumsproduktion zunächst einmal insofern die Form von Privatarbeit an, als die Menschen nicht direkt und bewusst ihren gesellschaftlichen Zusammenhang organisieren, sondern sich dieser indirekt, über die Beziehung der Produkte und über monetäre Relationen herstellt. Die Individuen leisten demnach Privatarbeit, weil ihre produktiven Anstrengungen nicht unmittelbar der Befriedigung gesellschaftlicher Bedürfnisse dienen, sondern der Akquirierung von Tauschwert. Neben der gesellschaftlichen Formbestimmung hat der Begriff der „voneinander unabhängig betriebenen Privatarbeit“ aber noch eine weitere, eine stoffliche Dimension. Er hebt auf die Aufsplitterung der gesellschaftlichen Reichtumserzeugung in isolierte Fertigungszweige ab. Der Siegeszug der Warenproduktion fällt mit der Herausbildung einer hochspezialisierten Produktion zusammen, bei der eine auf einen extrem engen Anwendungsbereich beschränkte Technik zur Anwendung kommt. Marx hat diese Differenz in seiner Wertformanalyse nicht weiter beachtet, weil er in den Eingangskapiteln des „Kapitals“ konsequent von jeder allgemeinen Arbeit abstrahiert²⁸ und überhaupt allen gesellschaftlichen Reichtum als Erzeugnis von Privatarbeit und damit als Warenreichtum betrachtet. „Der Komplex dieser Privatarbeiten bildet die gesellschaftliche Gesammtarbeit“²⁹, heißt es dementsprechend im Fetischkapitel, und angesichts des schwachen Entwicklungsniveaus allgemeiner Arbeit zu Marxens Zeiten konnte das auch empirisch als zulässige Vereinfachung durchgehen. Mit der Entwicklung von Universalartefakten treten indes die beiden in der Marxschen Wertformanalyse zusammengedachten Bestimmungen „der voneinander unabhängig betriebenen Privatarbeit“ auseinander. Die hier eingeführte Differenzierung von privatisierter allgemeiner Arbeit und Privatarbeit erlaubt, dem kategorial-begrifflich Rechnung zu tragen. Als eine fremde, äußere Macht tritt den Produzenten ihre eigene Gesellschaftlichkeit sowohl bei der Produktion von Waren wie bei der von privatisierten Universalgütern gegenüber. In beiden Fällen hat die Güterproduktion für ihre Agenten den bornierten Zweck, Zugang zu Tauschwerten zu verschaffen. Im Gegensatz zur warenproduzierenden Arbeit liegt die privatisierte allgemeine Arbeit aber quer zur Ausdifferenzierung der Arbeitsteilung. Die Informationsarbeit und ihre Erzeugnisse bilden im System der Teilproduktionen ein verbindendes Element.

11.

Digitale Informationsgüter können sich zwar in Bezahlgüter verwandeln, nicht aber in Waren. Ihre Verbreitung wird über Geld vermittelt; bei dieser monetären Vermittlung handelt es sich indes keineswegs um Tauschbeziehungen – so die Ausgangsbeobachtung dieses Beitrags. Im Rekurs auf die Marxschen Überlegungen zur Rolle des Wissens im kapitalistischen Verwertungsprozess zeichnete sich ab, dass diese Anomalie mit dem besonderen Charakter der Informationsarbeit korrespondiert und sich diese nicht als Privatarbeit klassifizieren lässt. Dieses Ergebnis kommt insofern nicht völlig überraschend, als Marx explizit einen inneren Zusammenhang zwischen Warenform und Privatarbeit hergestellt hat: „Gebrauchsgegenstände werden überhaupt nur Waaren, weil sie Produkte voneinander unabhängig betriebener Privatarbeiten sind“³⁰, heißt es in diesem Sinne an prominenter Stelle, nämlich im Fetischabschnitt des ersten Kapitels des „Kapitals“. Oder einige Seiten früher: „Nur Produkte voneinander selbständiger und voneinander unabhängiger Privatarbeiten treten einander als Waaren gegenüber“.³¹ Diese Aussagen lassen sich offensichtlich auch umkehren: Steht am Ende eines Produktionsprozesses keine Ware, dann handelt es sich bei der zur Herstellung dieses Gutes notwendigen Arbeit auch nicht um die Privatarbeit selbständiger Produzenten. Wo statt Waren privatisierte Universalgüter den Markt bevölkern, da hat die in diesen Erzeugnissen vergegenständlichte Arbeit den Charakter von privatisierter Allgemeinarbeit und konstituiert keinen Wert.
Als das Wesen der kapitalistischen Gesellschaft tritt der Wert nicht unmittelbar als solcher in Erscheinung, sondern findet seine Darstellungsform in „der Werthform oder dem Tauschwerth“, die Marx im ersten Kapitel des „Kapitals“ eingehend analysiert hat. „Das Geheimniß aller Werthform steckt in der einfachen Werthform“, in der Gleichsetzung von „x Waare A = y Waare“.³² Die „einfache oder einzelne Werthform“ drückt die Auflösung der Gesellschaft in getrennte Privatproduzenten und des gesellschaftlichen Zusammenhangs in eine unermessliche Vielzahl isolierter Tauschbeziehungen dadurch aus, dass sie der gesellschaftlichen Dimension einer Ware eine eigenständige, von ihrer eigenen Naturalform unterschiedene und dabei isolierte Gestalt verleiht: „Die Naturalform der Waare B wird zur Werthform der Waare A oder der Körper der Waare B zum Werthspiegel der Waare A.“³³ Tauscht sich ein Rock gegen 10 Ellen Leinwand, dann tritt die gesellschaftliche Dimension der in ihm inkorporierten Schneiderarbeit ihm in der Naturalform der Leinwand gegenüber, und seine Gesellschaftlichkeit realisiert sich in toto in der Tauschbeziehung mit diesem bestimmten Stoffquantum.
Gerade auf dieser elementaren Analyseebene tritt indes der Unterschied von Privatarbeit und privatisierter allgemeiner Arbeit überdeutlich zu Tage. Nimmt man gegenüber der Marxschen Darstellung einen kleinen Personalwechsel vor und schickt zum Stelldichein mit der Leinwand statt eines Rockes ein digitales Informationsgut, wird die „einfache Werthform“ im Handumdrehen zu einer Begegnung der dritten Art. Zunächst einmal verändert sich das Verhältnis zwischen Informationsgüter-Produzenten und dem einzelnen Kunden entscheidend. Bei Tauschrelationen wie der zwischen Weber und Schneider erlischt das soziale Verhältnis der Beteiligten im Tauschakt. Sobald die Ware in die Hände ihres jeweils neuen Besitzers übergegangen ist und den Markt verlassen hat, hört sie auf, gesellschaftliche Chiffre zu sein, und existiert nur noch als simpler Gebrauchsgegenstand fort, dessen Nutzung dem Gutdünken des neuen Besitzers überlassen bleibt. Demgegenüber endet bei der Übertragung von Mitnutzungsrechten an Universalgütern die soziale Vermittlungsbeziehung keineswegs mit dem Bezahlakt. Nicht nur, dass bei bestimmten Informationsgütern der Nutzer mit kostenlosen Gebrauchswertnachlieferungen, so genannten Updates, rechnen kann. Vor allem werden beim Erwerb von digitalen Informationsgütern naheliegende Nutzungsmöglichkeiten inkriminiert, insbesondere natürlich deren Kopie und Weitergabe. Der Nutzer verfügt also nur eingeschränkt statt frei über den Gebrauchswert des Informationsgutes. Solche Restriktionen kennt die Warenwelt überhaupt nicht. Natürlich stellt der Gesetzgeber auch bei singulären Gütern bestimmte Formen des Gebrauchs unter Strafe. Wer einen Baseballschläger statt als Sportgerät als Totschläger einsetzt, gerät mit dem Gesetz in Konflikt. Das hat aber nicht das Geringste mit dem Verkäufer und dessen Eigentumsrechten zu tun. Durch diesen Missbrauch verstößt der Täter vielmehr gegen die öffentliche Ordnung und vergeht sich am Recht einer dritten Person auf körperliche Unversehrtheit. Während sich beim Warentausch das soziale Vermittlungsverhältnis von Produzent und Nutzer auf den Tauschakt und auf die Tauschwertseite beschränkt, greift es bei digitalen Informationsgütern auf die Gebrauchswertseite und den Konsum über.³⁴
Damit aber nicht genug. Der Ware tritt ihre Gesellschaftlichkeit bekanntlich in der Naturalform einer einzelnen fremden Ware gegenüber. Ein Gut, das man hergeben und gleichzeitig behalten kann und das deshalb immer wieder gegeben werden kann, findet sein Pendant dagegen in einer unendlichen Kette von Waren. Die Gesellschaftlichkeit dieses notorisch promiskuitiven Guts und der in ihm verkörperten Arbeit überlebt sowohl das erste glückliche Tête-à- tête wie jedes weitere. Damit ist bereits im Ansatz das dementiert, was gerade die Leistung der Wertform ausmacht, nämlich die Überführung von Gesellschaftlichkeit in isolierbare Einzelrelationen von Dingen. Wir befinden uns zwar noch immer in einer fetischistisch verfassten Welt, in der sich die Menschen nicht direkt aufeinander beziehen und an ihrer Stelle ihre Artefakte kommunizieren. Der digitale Casanova setzt aber auf der Bühne des Fetischtheaters ein anderes Schauspiel in Szene als der treue Heinrich namens Rock, an dessen Stelle er getreten ist. Aus einem Zwei-Dinge-Stück ist ein Viele-Dinge-Stück geworden.
Das marxistisch-ricardianische Denken hat knapp 150 Jahre Übung darin, das in der Wertformanalyse herausgearbeitete spezifische qualitative Verhältnis als eigentlich irrelevante Definitionsübung zu überspringen, um direkt zur Frage der Wertgröße überzugehen. Das Mysterium, dass sich die Ware A mit der Ware B gleichsetzen lässt und nur in dieser Gleichsetzung ihre Gesellschaftlichkeit ausdrücken kann, interessiert für gewöhnlich nicht, sondern nur das quantitative Verhältnis, in dem sich dieses Mirakel vollzieht. Statt die spezifische Qualität der in den Produkten inkorporierten Arbeit ins Auge zu fassen, richtet sich das Augenmerk nur darauf, dass im gesellschaftlichen Vermittlungsakt gleiche Arbeitsquanten einander gegenübertreten. Dementsprechend sucht ein naturalisierendes Wertverständnis bei folgender Hilfskonstruktion Zuflucht: Wenn das Ergebnis der Wissensarbeit nicht mit einem, sondern mit mehreren Produkten in Beziehung tritt, dann wird die Äquivalenz nicht in der Einzelrelation, sondern in der Summe aller Einzelrelationen hergestellt. Die 10 Brötchen, die der Bäcker für seine Software hingibt, repräsentieren nicht den gesamten Gegenwert der Informationsarbeit, sondern nur einen Bruchteil. Erst zusammen mit der Leinwand, dem Möbelstück und allem anderen, was der Informationsproduzent sich ansonsten noch an den Produkten von Privatarbeit für sein Gut einhandeln mag, bildet sie das Äquivalent zur Wissensarbeit, die sich im digitalen Informationsgut „vergegenständlicht“ hat.
Bei näherem Zusehen geht bei solchen Rettungsversuchen aber alles über Bord, was einer positiven marxistischen Arbeitswerttheorie lieb und teuer ist. In diesem Szenario heißen die Beteiligten zwar Privatproduzenten, sie agieren bei der Herstellung der Äquivalenzbeziehung aber nicht mehr als isolierte Privatproduzenten! Wie die Äquivalenzbeziehung zwischen dem Brötchenbesitzer und dem Wissensbesitzer auszufallen hat, ob den 10 Brötchen der ganze Wert der erstandenen Software entspricht oder ein Tausendstel oder ein Milliardstel, hängt plötzlich vom Zustandekommen von Beziehungen ab, die mit der Einzelbeziehung zwischen Brötchen und digitalem Informationsgut gar nichts zu tun haben. Der Wert steht hier nicht mehr für die konsequent ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit getrennter Privatproduzenten, sondern wird als sein eigenes Gegenteil behandelt, als eine seltsame Form einer Kollektivität a priori. Der Schein von Äquivalenz wird durch die Konstruktion einer Haftungsgemeinschaft hergestellt, die sämtliche einzelne, dem Informationsgut gegenübertretende Waren umfasst. Überdies mutiert die Zirkulationssphäre, in der sich der Wert jeder einzelnen Ware laut Marx nur realisiert, mit dem obigen Kunstgriff für das Informationsgut und seine Partnerwaren plötzlich zur für die Wertgröße bestimmenden Sphäre. Der Rock ging einst zu Markte, um seinem eigenen Tauschwert in der Naturalform eines bestimmten Quantums von Leinwand zu begegnen. Wie groß das Quantum Naturalform jeweils zu sein hat, das als Äquivalent gelten kann, scheint sich jetzt erst zu entscheiden, nachdem dieses digitale Informationsgut alle seine Beziehungen zu Waren bereits hinter sich gebracht hat.
Damit aber nicht genug. Wie schon in Punkt 5 angesprochen, zeichnen sich die digitalen Informationsgüter durch Gebrauchsresistenz aus. Wenn sie unbrauchbar werden, dann nicht durch den Verlust ihrer ursprünglichen Nützlichkeit, sondern weil sie durch technische Innovationen außer Kurs gesetzt werden. Was die Kopienvermehrung angeht, wiederholt sich diese Anomalie. Die Kette der Transaktionen, an denen dasselbe digitale Informationsgut beteiligt ist, reißt zwar empirisch betrachtet irgendwann, aber aufgrund von „moralischem Verschleiß“, keineswegs weil sie technisch unmöglich geworden wäre. Das Auftreten von Konkurrenzprodukten macht das digitale Informationsgut schließlich unverkäuflich, und es verschwindet vom Markt. Diese Wendung entspricht aber der Entwertung von Waren, die aufgrund widriger Konkurrenzbedingungen kein Äquivalent finden. Von dieser Nicht-Realisation von vermeintlichem Wert ist auf der Abstraktionsstufe, auf der sich unsere Überlegungen gerade bewegen, daher konsequent abzusehen. Die Menge der Güter, die das vermeintliche Gesamtäquivalent zum digitalen Informationsgut bilden, lässt sich logisch überhaupt nicht begrenzen. Der vermeintliche Tauschwert des digitalen Informationsguts würde sich in einer gar nicht abschließbaren Menge von Gebrauchswerten anderer Waren darstellen. Das mitberücksichtigt, bleibt der absolute Wert, der dem digitalen Informationsgut zuzuschreiben wäre, zwar im Dunkeln, dafür lässt sich aber der Anteil jeder in Beziehung zu diesem Gut tretenden einzelnen Ware am Gesamtäquivalent bis auf die x-te Stelle hinter dem Komma genau ermitteln. Bei der Verteilung einer endlichen Summe unter unendlich viele Anteilseigener entfällt auf jeden einzelnen der Teilbetrag Null! Wie immer der Preis eines digitalen Informationsguts auch schwanken mag, der Gegenwert, den wir dem Käufer zusammen mit dem Mitnutzungsrecht an einem digitalen Informationsgut fiktiv in die Hände gelegt haben, hat sich in Nichts aufgelöst. Nachdem wir uns spaßeshalber auf die bornierte, rein quantitative Betrachtungsweise der landläufigen Marxinterpretation eingelassen und sie unter Vermeidung von Widersprüchen durchgespielt haben, sind wir also beim gleichen Ergebnis angelangt, mit dem schon die qualitativen Überlegungen zur gesellschaftlichen Form endeten. So nützlich digitale Informationsgüter auch sein mögen, eins repräsentieren sie nicht, nämlich Wert.

12.

Alle Reichtumsproduktion hat bekanntlich zwei allgemeine Voraussetzungen: die Natur einerseits und den Menschen und seine Fähigkeiten andererseits. Als das spezifische soziale Verhältnis getrennter Privatproduzenten kann sich der Wert nicht in den allgemeinen universellen Voraussetzungen der Reichtumsproduktion darstellen. Er vernutzt diese Ressourcen zwar stofflich, sie gehen aber nicht in die Wertbestimmung ein. Der Zugriff auf diese allgemeinen Voraussetzungen der Reichtumsproduktion fallen den vielen Einzelkapitalien in der Regel kostenlos zu, allerdings keineswegs alle. Ölkonzerne leisten Transferleistungen an jene Staaten, auf deren Territorium sie fördern, und die universellste Naturressource, Grund und Boden, hat in der kapitalistischen Gesellschaft seit jeher ihren Preis. Angesichts der grassierenden Naturzerstörung ist mittlerweile die Idee populär geworden, den Bereich der kostenpflichtigen Gattungsgüter durch die Einführung handelbarer Vernichtungsrechte auszudehnen, um dem Naturverbrauch auf diese Weise marktwirtschaftskonform gegenzusteuern. Ein Rechtssubjekt Menschheit, vertreten durch UN und Co, soll installiert werden und künftig als kollektiver Privateigentümer der Naturgrundlage handeln. Ob wie bei Grund und Boden privates Eigentum vorherrscht, staatliches Eigentum oder wie im Falle der geplanten Verschmutzungsrechte eine universelle juristische Person konstruiert wird, werttheoretisch läuft diese Form von Monetarisierung stets auf das Gleiche hinaus: Die Verfügungsmacht über eine allgemeine Ressource setzt deren Besitzer in den Stand, einen Teil des von den Privatproduzenten geschaffenen Mehrwerts abzuschöpfen. Sie beziehen eine Rente.
Diese Umverteilungsbewegungen hatten bisher vornehmlich den Besitz von Naturressourcen zum Ausgangspunkt. Das gesellschaftliche Wissen, die allgemeine menschliche Grundressource, blieb, von Urheber- und Patentrechten einmal abgesehen, von dieser Verpreisung weitgehend ausgespart. Mit dem Vormarsch der digitalen Informationsgüter ändert sich das entscheidend. Die Informationsarbeit ist zur Grundlage eines neuen Rententyps geworden, der Informationsrente. Bei den Informationskapitalisten handelt es sich streng kategorial betrachtet gar nicht um Kapitalisten, sondern um eine besondere Variante von Rentiers. Im Unterschied zum klassischen Grundrentner haben sie die Verfügungsgewalt über ein rein von Menschen gemachtes Produkt inne. Im Gegensatz zum klassischen Landlord sind sie fernerhin genötigt, ihre Rentenansprüche immer neu zu erarbeiten, um sie in einer sich ständig verändernden technologischen Landschaft durchzusetzen. Dieser ungewohnte Status von „working rentiers“ darf aber über die Quelle von deren Profiten nicht hinwegtäuschen. Der von Microsoft und Co angeeignete Wert entstammt keineswegs der in den digitalen Informationsgütern „vergegenständlichten“ Informationsarbeit – diese ist als allgemeine Arbeit im kapitalistischen Sinne unproduktiv. Solche Firmen ziehen ihren Profit vielmehr daraus, dass sie allgemeine gesellschaftliche Ressourcen in Form von Privatbesitz schaffen. Die Verrichtung immer neuer Informationsarbeit ist in diesem Zusammenhang unerlässlich, aber nicht aufgrund irgendeiner vermeintlichen Wertschöpfungsfunktion, sondern weil sie der Herstellung und Sicherung dieser privilegierten Stellung dient.
Für das Einzelkapital ist es natürlich irrelevant, ob es seinen Anteil an der gesellschaftlichen Wertmasse eigener Wertschöpfung verdankt oder an andernorts geschaffenem Wert partizipieren kann. Wie Marx am Beispiel des Handelskapitals bereits gezeigt hat, ist diese Differenz im Profit, der einzigen vom einzelkapitalistischen Standpunkt aus relevanten Kategorie, ausgelöscht. Für die gesamtkapitalistische Entwicklungsperspektive ist dieser Unterschied freilich ganz entscheidend. Wenn die Privatproduzenten von Universalgütern nicht zur Wertschöpfung beitragen, dann kann die Expansion dieses Reichtumssektors auch nicht zur Erweiterung der gesamtgesellschaftlichen Verwertungsbasis führen. Im Gegenteil, die an Microsoft und Co fließende Informationsrente stellt, gesamtgesellschaftlich betrachtet, einen Abzug von der Wertmasse dar. Wenn der Übergang zum Informationskapitalismus primär die Produktion privatisierter Universalgüter³⁵ beinhaltet, dann handelt es sich bei der Vorstellung eines selbsttragenden informationskapitalistischen Akkumulationsschubs um eine Fata Morgana.
Der Begriff der „Informationsrente“ spukt bereits seit etwa 10 Jahren durch die einschlägige linke Diskussion. Meines Wissens geht er auf den philippinischen Sozialaktivisten und Globalisierungskritiker Roberto Verzola zurück. Verzola gebraucht diesen Ausdruck ohne großen theoretischen Anspruch und ohne ihn auf die Marxsche Kritik der Politischen Ökonomie zu beziehen. Im Konzept der Informationsrente steckt aber viel mehr, als dessen Urheber klar war und als die bisherige Debatte zu Tage gefördert hat. Eine konsequent rentenökonomische Reformulierung wird es erlauben, die tausendmal totgesagte Marxsche Kritik der Politischen Ökonomie für die Analyse der inneren Widersprüche der Informationsökonomie fruchtbar zu machen. Diese Konkretion muss allerdings weiteren Arbeiten vorbehalten bleiben. Hier konnte es nur darum gehen, das werttheoretische Fundament einer Kritik der Politischen Informationsökonomie freizulegen.

1 André Gorz, Wissen, Wert, Kapital, Zürich 2004, S. 33. Michael Heinrich, Kritik der politischen Ökonomie – eine Einführung, Stuttgart 2004, S. 38.
2 Michael Heinrich, Kritik der politischen Ökonomie – eine Einführung, Stuttgart 2004, S. 38.
3 Historische Wirklichkeit schlägt sich immer auch im alltäglichen Sprachgebrauch und in der theoretischen Begrifflichkeit nieder. Weil bis zur mikroelektronischen Revolution alle auf dem Markt gehandelten Güter den Charakter von Tauschgütern hatten, konnte der etablierte Warenbegriff problemlos für beides Verwendung finden. Mit dem Auftreten digitaler Informationsgüter treten indes beide Bedeutungen auseinander, und das sorgt für terminologische Verwirrung. Zu deren Behebung habe ich einen neuen Überbegriff eingeführt, der die Gesamtheit der kapitalistisch produzierten und auf dem Markt gehandelten Güter bezeichnen soll: das Bezahlgut. Das populäre Wort Ware bleibt demgegenüber den Tauschgütern reserviert.
4 Die wichtigste Ware ohne Wert ist Grund und Boden.
5 Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA) II 3.1, S. 286.
6 Ebenda.
7 In der landläufigen marxistischen Debatte wird die Informationsarbeit umstandslos der wertproduktiven Arbeit zugeschlagen. Dieser nie werttheoretisch begründeten Klassifizierung liegt nichts anderes zugrunde als die schon angeführte Fehlklassifizierung der digitalen Informationsgüter als „immaterieller Waren“. Die Argumentation funktioniert immer nach dem gleichen Schema. Marx hat betont, dass der spezifische Gebrauchswert einer Ware für ihre Funktion als Repräsentant von Tauschwert keine Rolle spielt, folglich ist es auch egal, ob Wert sich in materiellen oder immateriellen Waren „verkörpert“. Wir haben gesehen, dass diese Folgerung auf falschen Voraussetzungen beruht. Digitale Informationsgüter zeichnen sich nicht einfach durch stoffliche Eigenschaften aus, die sie von anderen Waren unterscheiden. Sie weisen vielmehr Eigentümlichkeiten auf, die grundsätzlich ihre Eignung, als Warendinge zu fungieren, in Frage stellen. Die Kritik der Politischen Ökonomie steht demnach vor einem anderen Problem als dem, das die Marxisten sehen und a priori als gelöst behandeln. Die übliche Suggestivfrage, ob nur materielle Waren Träger von Wert sein können oder auch immaterielle, geht an der Sache vorbei. Richtig verstanden stellt sich die Frage, ob auch Bezahlgüter ohne Warencharakter Wert repräsentieren können.
8 Die üblichen Begriffe „maschinenlesbar“ und „Maschinensprache“ vermeide ich hier ganz bewusst. Auch diese Begriffe haben anthropomorphistische Züge.
9 Genau diese potenzielle allgemeine Verfügbarkeit ist der Grund dafür, warum digitale Informationsgüter sich auch dann nicht in Tauschgüter verwandeln, wenn sie verkauft werden. Was singulär existiert, lässt sich grundsätzlich nur einmal verkaufen, transsinguläre Produkte dagegen beliebig oft, allerdings nur solange eine Voraussetzung gewahrt bleibt: Ihre potenzielle allgemeine Verfügbarkeit, muss potenziell bleiben. Im selben Maß wie sich diese realisiert und tatsächliche jeder und jede Zugriff auf diese Güter bekommt, mutieren sie zu freien Gütern. Mit den zur Abwehr dieser „Bedrohung“ ersonnenen juristischen und technischen Maßnahmen, und den Grenzen ihrer Wirksamkeit beschäftigt sich der Beitrag von Stefan Meretz in dieser Ausgabe der krisis.
10 MEGA II 6, S. 79.
11 Eine ganz ähnliche Entwicklung ist übrigens auch auf einem anderen Gebiet zu verzeichnen. Die Reduktion von Leben auf genetische Information ist zur Grundlage einer neuen Form kapitalistischer Naturaneignung geworden. Genpatente erlauben die Überführung biologischer Baupläne in Privatbesitz.
12 Auch bei der Vermietung von materiellen Gütern findet keine Eigentumsübertragung statt. Dennoch handelt es sich bei solchen zeitlich limitierten Besitzübertragungen an materiellen Gütern stets um Tauschverhältnisse und bei den Mietgegenständen eindeutig stofflich um singuläre Güter und damit der gesellschaftlichen Form nach um gewöhnliche Waren. Langlebige materielle Güter (Wohnraum, Autos) werden nicht auf einmal konsumiert, sondern nach und nach über einen viele Jahre umfassenden Zeitraum. Angesichts der sukzessiven Realisierung des Gebrauchswerts liegt es nahe, bei diesen Gütern auch den Tauschwert nicht auf einen Schlag, sondern sukzessive zu realisieren. Im Gegensatz zum Verkäufer überlässt der Vermieter seinem Mieter die Ware nicht ein für allemal, sondern tauscht sie stückchenweise, lediglich auf eine bestimmte Zeit begrenzt. Für diesen vertraglich festgelegten Zeitraum erwirbt der Mieter aber – und das ist das Entscheidende – ein exklusives, andere von der Nutzung ausschließendes Verfügungsrecht. Der Vermieter kann zwar dasselbe Auto oder dieselbe Wohnung an verschiedene Menschen vermieten, aber nur nacheinander, nicht zur gleichen Zeit an beliebig viele Mietparteien. Der Eigentümer eines Universalguts ist dagegen in dieser glücklichen Lage und demonstriert damit, was er nicht ist: Warenbesitzer. Etwas, was man weggibt und doch gleichzeitig behält, lässt sich nicht als Ware klassifizieren.
13 Ulrich Klotz, Die Herausforderungen der Neuen Ökonomie, in: Gewerkschaftliche Monatshefte, 50. Jg., H.10, S. 593.
14 Ralf Krämer, Informationsrente – zur politischen Ökonomie des Informationskapitalismus, in Argument 248/2002, S. 644.
15 Auf den ersten Blicken scheinen einige Beiträge meine Behauptung zu dementieren, es sei in der marxistischen Debatte Konsens, werttheoretisch digitale Informationsgüter und Wald- und Wiesenwaren in einen Korb zu werfen. Z.B. vertritt Wolfgang Fritz Haug in seinen „Prolegomena zu einer Kritik der Neuen Ökonomie“ (Argument 238, S. 619-645) die These, die „informatische Infrastruktur“ des Internets „transzendiert die Waren- und Geldform zumindest der digitalisierten Güter“. Näher besehen geht das aber nur terminologisch in die gleiche Richtung wie die hier vertretene Argumentation. Haugs Aussage zielt nämlich keineswegs auf das grundlegende Problem, auf das Auseinandertreten von Bezahlgut und Ware, und stellt genauso wenig den wertproduktiven Charakter der in privatisierten Universalgütern „inkorporierten Arbeit“ infrage. Vielmehr macht er die Tendenz zur Überwindung der Warenform ausschließlich daran fest, dass bei den digitalen Informationsgütern die Verwandlung in Bezahlgüter ihrer beliebigen Kopierbarkeit wegen stets prekär bleibt, und kommt zu folgender These: „Auf einem sich selbst überlassenen Markt“ würden „bei Informationsgütern die Warencharaktere sich rasch verflüchtigen, und ihre Nutzung stünde ebenso frei wie die der allgemeinen geistigen Güter, angefangen beim Einmaleins bis zur höheren Mathematik“. Haug spricht hier eine wichtige (allerdings abgeleitete) Frage an, die keinesfalls vom Tisch gewischt werden darf. Das Informationskapital schwebt in der Tat in der Gefahr, dass sich digitale Informationsgüter unter der Hand in freie Güter verwandeln und Menschen sich kostenlos Zugang zu ihnen verschaffen. Es bedarf auf jeder Entwicklungsstufe der Informationstechnologien neuer technischer und juristischer Innovationen, um dieser Bedrohung gegenzusteuern, und der Erfolg dieses Zangenangriffs zur Produktion von Knappheit ist keineswegs immer schon garantiert (ausführlicher dazu Stefan Meretz in dieser Ausgabe der krisis). Haug missversteht aber wie üblich privatisierte Universalgüter als Waren. Der Warencharakter von digitalen Informationsgütern wird nicht erst durch die Schwierigkeit problematisch, diesen einen realisierbaren Preis zu verpassen, wie Haug voraussetzt. Digitale Informationsgüter unterscheiden sich auch dann fundamental von Waren, wenn dieses Unternehmen gelänge. Auch dann schlägt sich die verausgabte „Informationsarbeit“ keineswegs als Wert nieder.
16 Ralf Krämer, Informationsrente – zur politischen Ökonomie des Informationskapitalismus, in Argument 248/2002, S. 640.
17 Damit steht Krämer, wie schon gesagt, weder allein noch befindet er sich in besonders schlechter Gesellschaft. Sogar wertkritische Texte blieben in dieser Hinsicht bis dato kategorial unscharf und haben den Unterschied zwischen Waren und privatisierten Universalgütern nicht klar herausgearbeitet. Bei meinem eigenen Beitrag „Die Ware im Zeitalter ihrer arbeitslosen Reproduzierbarkeit“ (Streifzüge 3/2002) verrät das schon der Titel, obwohl der Sache nach bereits dieser Artikel den Wertcharakter der neuen Informationsgüter verneint. Insofern stringenter, dafür in der Sache falsch, argumentiert Robert Kurz in „Das Internet als Traumfabrik des neuen Marktes“ (Jungle World 16/2000). Dort billigt er den vermeintlichen Informationswaren durchaus einen Wert zu, um sich auf eine rein quantitative Argumentation zurückzuziehen. Als das Werk „weniger Spezialisten“ liefere die Produktion von Software und anderen Informationswaren keine „nennenswerte zusätzliche Wertschöpfung“.
18 Die Produktion von Wissen hat eine individuelle und eine überindividuelle Dimension. Die individuelle Wissensaneignung, das Lernen, ist Teil der „Produktion von Wissen“. Die Lehre fällt in dieser idealtypischen Unterscheidung demgegenüber in die Rubrik der Wissensanwendung.
19 Vor allem die Ausbildung von Erfahrungswissen ist an die reale Anwendungspraxis gebunden: learning by doing.
20 „Es ist ja eben das Eigenthümliche der capitalistischen Productionsweise die verschiedenen Arbeiten, also auch die Kopf- und Handarbeiten – oder die Arbeiten, in denen die eine oder die andere Seite vorwiegt – zu trennen und an verschiedene Personen zu vertheilen, was jedoch nicht hindert, dass das materielle Product das gemeinsame Product dieser Personen ist oder ihr gemeinsames Product in materiellen Reichthum vergegenständlicht; was andererseits ebenso wenig hindert, oder gar nichts daran ändert, dass das Verhältnis jeder einzelnen dieser Personen das des Lohnarbeiters zum Capital und in diesem eminenten Sinn das des productiven Arbeiters ist. Alle diese Personen sind nicht nur unmittelbar in der Production von materiellem Reichthum beschäftigt, sondern sie tauschen ihre Arbeit unmittelbar gegen das Geld als Capital aus und reproducieren daher unmittelbar ausser ihrem Salair einen Mehrwert für den Capitalisten.“ MEGA II 3.6, S. 2183.
21 MEGA II 3.6, S. 2182.
22 MEGA II 3.6, S. 2182.
23 Näheres dazu in Peter Samols Beitrag in dieser Ausgabe der krisis.
24 Den Marxschen Begriff der allgemeinen Gattungsgeschäfte habe ich schon seiner emphatischen Aufladung wegen nicht zur Bezeichnung der privatisierten Informationsarbeit herangezogen. Schon der von mir benutzte Terminus „allgemeine Arbeit“ ist in dieser Hinsicht nicht ganz unproblematisch. Er könnte dahingehend missverstanden werden, als handele es sich bei der Informationsarbeit um unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit. Das ist nicht intendiert. Diese Tätigkeiten sind in der kapitalistischen Gesellschaft selbstverständlich genauso borniert, entfremdet und formbestimmt wie jede andere Arbeit. Die Unterscheidung allgemeine Arbeit – getrennte Privatarbeit soll einen Binnengegensatz innerhalb der Welt ungesellschaftlicher gesellschaftlicher Praxis kenntlich machen. Streng arbeitskritisch gelesen handelt es sich beim Ausdruck „allgemeine Arbeit“ insofern um eine paradoxe Begriffsbildung, als die Transformation von Tätigkeit in Arbeit bereits die Herauslösung dieser Tätigkeit aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang impliziert.
25 Marx führt unter anderen die Kooperation der Arbeit an.
26 MEGA II 3.6, S. 2166.
27 In diesem Beitrag, der sich ganz grundsätzlichen kategorialen Fragen widmet, kann ich darauf nicht weiter eingehen. In meinem schon etwas älteren, eher phänomenlogisch orientierten Artikel, „Die Ware im Zeitalter ihrer arbeitslosen Reproduzierbarkeit“ (Streifzüge 3/2002) werden einige dieser Widersprüche bereits dargestellt.
28 In den Grundrissen sieht das etwas anders aus. Dort kommt Marx auf den Vormarsch der allgemeinen Arbeit und den Aufstieg der Wissenschaft zur entscheidenden Produktivkraft zu sprechen und leitet aus dieser Perspektive letztlich den Zusammenbruch des Systems der Privatarbeit und des Tauschwerts ab. Vgl. Grundrisse S. 593f. Eine wertformanalytische Darstellung dieses Problems ist im Marxschen Textkorpus aber nicht zu finden.
29 MEGA II. 6, S. 104.
30 A.a.O., S. 103.
31 A.a.O., S. 75.
32 A.a.O., S. 81.
33 A.a.O. S. 85.
34 Die informationskapitalistische Propaganda hat für die populärste illegalisierte Nutzung die martialische Vokabel „Raubkopie“ eingeführt. Wie ideologisch dieser Terminus ist und dass er an der Sache vorbeigeht, liegt auf der Hand. „Raub“ bezeichnet bekanntlich die gewaltsame Wegnahme einer Sache und das ist das Gegenteil eines Vervielfältigungsvorganges. Das von interessierter Seite oft beklagte mangelnde Unrechtsbewusstsein hat ein solides Fundament. Der Informationskapitalismus nimmt dem Warensubjekt etwas, woran es seit jeher gewöhnt ist, seine Nutzungsfreiheit. Besonders für die Freie Softwarebewegung ist dieser Gesichtspunkt von entscheidender Bedeutung. Das Adjektiv „frei“, das diese im Namen führt, zielt primär auf Nutzungsfreiheit und nur sekundär auf Kostenfreiheit.
35 Nicht alle digitalen Informationsgüter haben diesen Charakter. Digitale Informationsgüter, die für eine Einzelanwendung durch einen bestimmten User produziert werden, sind selber als singuläre Güter zu klassifizieren. Sie können demnach durchaus Warencharakter annehmen.

http://www.jungewelt.de/2013/05-22/055.php Tageszeitung junge Welt 22.05.2013 / Inland / Seite 2 »Nicht ein Stück vom Kuchen, die ganze Bäckerei!« »Jugendliche ohne Grenzen« machen Gegenveranstaltung zur Innenministerkonferenz. Ein Gespräch mit Nurjana Arslanova Gitta Düperthal In Hannover hat am gestrigen Dienstag eine Gegenveranstaltung von »Jugendliche ohne Grenzen« (JOG) zur Innenministerkonferenz (IMK) begonnen. Sie fordern das bedingungslose...

Befreiung jenseits des Subjekts

erschienen in: Krisis 30 (2006)
Ernst Lohoff

1.

Wie sie es auch dreht und wendet, von einer theoriefremden, weil theoretisch unableitbaren Voraussetzung kommt gesellschaftskritische Theorie nie los. Indem sie sich überhaupt zu Wort meldet, bringt sie stets die Möglichkeit einer radikal anderen als der herrschenden gesellschaftlichen Praxis ins Spiel. Solange Gesellschaftstheorie sich affirmativ auf die herrschenden Verhältnisse bezieht, siedelt sie alle gesellschaftliche Praxis in einem gemeinsamen Bezugssystem an; sobald sie gesellschaftskritisch argumentieren will, muss sie dagegen unterstellen, dass auch eine qualitativ ganz andere, befreiende und befreite Praxis denkbar wäre, und zwar unabhängig davon, wie konkret oder vage ihr Bild von der emanzipatorischen Gegenpraxis ausfällt und wie sie deren Spielräume und reale Umsetzbarkeit einschätzt. Selbst wenn sie an der Zukunft verzweifelt und sich ein für allemal auf die Sphäre der Theorie als ihr letztes Residuum zurückgeworfen wähnt, kann gesellschaftskritische Theorie ihre Verbindung zum Gedanken einer radikal anderen Praxis nie kappen, oder sie schlägt in bloße Misanthropie um und verliert damit ihren spezifischen Charakter. Sogar wenn sie die Welt unaufhaltbar in der „Barbarei“ untergehen sieht und ihr nichts zu bleiben scheint als den Gang des Verhängnisses nachzuzeichnen, kann sie sich auch dieser Aufgabe nur widmen, wenn sie unterstellt, dass zumindest früher einmal eine emanzipatorische Perspektive bestanden hätte. Auch in diesem Fall fällt der außertheoretische Referenzpunkt also nicht ersatzlos weg, sondern versäumte historische Emanzipationschancen übernehmen den unverzichtbaren Part. Mit der zeitlichen Verlegung in die Vergangenheit rückt die gesellschaftliche Gegenpraxis zwar in die Nähe des Irrealis und das Band zwischen gesellschaftskritischer Theorie und ihrem außertheoretischen Pendant wird ausgesprochen dünn – gerissen ist es aber keineswegs.¹

2.

Gesellschaftlichkeit existiert immer nur als gesellschaftliche Praxis. Die moderne Warengesellschaft macht da keine Ausnahme. In ihr nehmen die sozialen Beziehungen fetischistischen Charakter an, also die Gestalt von Dingbeziehungen. Trotzdem ist das, was sich da gegenüber den einzelnen Akteuren verselbständigt, nichts anderes als ihr eigenes gesellschaftliches Handeln, und ihr eigenes Denken. Die Mitglieder der Warengesellschaft verwandeln ihre eigene Gesellschaftlichkeit in etwas ihnen Fremdes, von ihnen strikt scheinbar Getrenntes, indem sie ihrer sozialen Praxis Tag für Tag eine ganz bestimmte Form geben, über die sie sich keine Rechenschaft ablegen. Ihr eigener Zusammenhang tritt den Gesellschaftsmitgliedern als etwas Vorausgesetztes und Objektiviertes entgegen, weil und solange sie als Subjekte agieren und agieren müssen.² Von den sozialen Beziehungen her betrachtet bedeutet die Herrschaft des Warenfetischs Verdinglichung. Fasst man dagegen die Akteure und ihr Tun ins Auge, ist das gleiche Verhältnis identisch mit der Verwandlung von Handeln in Subjekthandeln.³
Die moderne Warengesellschaft hat ein universelles Strukturprinzip ausgebildet, dem sie alles und jeden zu unterwerfen sucht. Dieser rigorose Normierungs- und Vereinheitlichungszwang kennzeichnet auch die Handlungsebene. Mit der Warengesellschaft entstand erstmals eine Gesellschaftsformation, die so etwas wie eine einheitliche und allgemeinverbindliche Praxisform kennt. Auf dem Boden der Warengesellschaft heißt gesellschaftlich gültig handeln als souveränes Subjekt agieren. Dieser kategorische Imperativ ist für alle Mitglieder der Gesellschaft gleichermaßen verbindlich und gilt quer durch sämtliche Praxisfelder.
Positive Gesellschaftstheorie lässt der Möglichkeit einer qualitativ anderen als der herrschenden Praxis keinen Platz und bildet alle gesellschaftliche Praxis auf einer Folie ab. Damit reflektiert sie auf ihre Weise die Uniformierungslogik, der soziales Handeln in dieser Gesellschaft unterliegt, und schreibt diese als unhintergehbar fest. Anerkennungsfähiges Wissen liefert ausschließlich „objektive Wissenschaft“, eine Erkenntnisform, die auf der rigorosen Trennung von Erkenntnisgegenstand und Erkennendem beruht. An die Figur des souveränen Vernunftsubjekts gebunden kann sie zur menschlichen und außermenschlichen Wirklichkeit nur reflektierend in Beziehung treten, indem sie diese in eine Ansammlung positiver, dem Erkennenden äußerer Fakten übersetzt. Die Verwandlung der Reichtumsproduktion im Stoffwechselprozess mit der Natur in Arbeit vermittelt auf ihrem Terrain den gleichen Scheidungs- und Zurichtungsprozess. Wo die produktive Tätigkeit auf blanke betriebswirtschaftliche Funktionalität reduziert und aus jedem anderen sozialen Bezug herausabstraktifiziert wird, treten der tätige Mensch und sein Tun auseinander. Der Inhalt der Tätigkeit steht dem Tätigen fremd gegenüber, und er kann sie nur vollziehen, indem er sich selber als bloßes Instrument behandelt. Genau diese Merkmale kennzeichnen Arbeit aber als genuines Subjektwerk.
Wer auf das gesellschaftliche Miteinander Einfluss nehmen will, kann das nie direkt tun, sondern immer nur über den Umweg von Politik und Recht. Die Umsozialisierung und Disziplinierung zum Staatsbürger und Rechtssubjekt legen Menschen darauf fest, ihren eigenen gesellschaftlichen Zusammenhang als etwas Fremdes, Äußerliches zu behandeln. Und auch die (kollektive) Gewaltausübung macht bei der Transformation in Subjektpraxis entscheidende Veränderungen durch. Auf ihre Weise bildet sie ebenfalls das aller Subjektpraxis gemeinsame Grundmuster aus und hebt sich damit deutlich von älteren Formen von Gewaltpraxis ab. Die über Gewalt vermittelten Beziehungen verlieren ihren interpersonellen Charakter, aus Gegnern werden Objekte und die Konzentration auf den vernichtungsfunktionellen Kern potenziert die destruktive Effizienz.⁴
In ihrer funktionalen Gliederung zeigt sich die warengesellschaftliche Praxis extrem ausdifferenziert. Niemand, der nicht an einer Vielzahl voneinander klar geschiedener Praxisbereiche teilhätte und zahlreiche Bestimmungen in sich vereinen würde. In der modernen Warengesellschaft figuriert ein und dieselbe Person mal als Arbeitskraftverkäufer, mal als Steuerzahler, mal als Vereinsmitglied, mal als Zeuge vor Gericht. Wer gerade noch als Kunde und Konsument durch die bunte Kaufhauswelt pirscht, kann wenig später in die Haut des Wählers oder Verkehrsteilnehmers schlüpfen. So bunt die erscheinende Oberfläche der herrschenden Praxis ausfällt, ihre Grundgestalt ist so uniform, wie sie nur sein kann. (Und deswegen funktionieren die Übergänge von einer Funktion in die andere auch derart reibungslos.) Was immer Menschen auch tun, erst dass sie bei diesem Tun sich beharrlich der Subjektform unterwerfen, macht ihre Praxis warengesellschaftlich verkehrsfähig. Selbst wer sich vom Subjektverkehr ein für allemal verabschiedet, indem er als Selbstmordattentäter seinen Körper für sich und möglichst viele andere zum Sprengkörper macht, übt sich damit der Subjektform gegenüber in Treue. Als identisches Subjekt-Objekt der Vernichtung treibt er im finalen Akt die Selbstobjektivierungs- und Selbstinstrumentalisierungslogik bis zu ihrem Schlusspunkt, und zelebriert den Endsieg des freien Willens über die Leiber.

3.

Der Imperialismus der Subjektform führt nicht dazu, dass Menschen in der Subjektbestimmung einfach aufgehen würden. Das Subjekthandeln setzt sein Primat auf anderem Wege durch, nämlich dadurch, dass es beständig jedes sich der Unterwerfung unter die Subjektform sperrende Handeln und Verhalten zu einer Marginalie, zu etwas Minderwertigem und Unwesentlichem herabsetzt. Selbst für die Fortexistenz jeder Gesellschaft Unerlässliches wird ins „bloß Private“ abgeschoben und schon damit als inferior behandelt. Wer auf Kosten der Selbstbehauptung in der Konkurrenz Zeit und Lebensenergie auf Angelegenheiten verschwendet, die sich weder rechnen noch anderweitig die eigene Position im Ranking der Erfolgssubjekte sichern, disqualifiziert gleichermaßen sich wie sein Tun. Kooperationsfähigkeit und Einfühlungsvermögen sind allseits geschätzte Qualitäten. Allerdings nur solange sie zu „weichen Faktoren“ eines „Humankapitals“ umgemodelt, also instrumentalisiert, zur Anwendung kommen, nicht von der Selbstbehauptung als Subjekt abgelöst. Die faktische Abwertung geht bis zur Nicht-Wahrnehmung und trifft dabei primär die als typisch weiblich abqualifizierten und damit „unsichtbar“ gewordenen Tätigkeiten.
Die Herabsetzung von Alltagshandeln, das mit der Subjektform inkompatibel ist, bildet den Kern des Subjektformimperialismus, freilich erschöpft sich dieser darin nicht. Das große Abwertungsprogramm findet in einem andersgearteten Neben- und Kontrastprogramm seine Ergänzung. Zum exotischen Gegenbild entwirklicht, wird das „Jenseits des Subjekts“ noch einmal kolonisiert, diesmal als Gegenstand für die Alltagspraxis folgenloser Bewunderung und als Projektionsfläche für innerhalb des Subjektuniversums uneinlösbare Sehnsüchte und Bedürfnisse. Der gestresste Mitteleuropäer flüchtet sich gern in idyllische Vorstellungen von der solidarischen und von Leistungszwang freien Lebensweise unter südlicher Sonne gelegener Dorfgemeinschaften; der Traum von der unbedingten romantischen Liebe begleitet das emotional ausgehungerte Warensubjekt spätestens seit Schlegels „Lucinde“. Derartige schwärmerische Vorstellungen von einem „Anderen des Subjekts“ bestätigen aber nur, dass die banale gesellschaftliche Alltagspraxis nun einmal anders funktioniert und der Subjektform gehört.

4.

Die Herrschaft der Subjektform existiert nicht unabhängig von der ihr unterworfenen menschlichen Praxis, sondern immer nur als diese Praxis. Auch auf dem Boden der entwickelten Warengesellschaft muss die Subsumtion unter diese Zwangsform jeden Tag im Handeln erneuert werden. Ihre Reproduktion ist dabei das Resultat einer beständigen Marginalisierungsleistung, an der in der einen oder anderen Form jeder und jede auf die Existenz als vereinzelter Einzelner Zurückgeworfene nolens volens beteiligt ist.
Diese alltägliche Marginalisierungsleistung setzt auf dem mehrhundertjährigen großen historischen Eliminierungs- und Verdrängungsprozess auf, dem die Universaldiktatur der Subjektform ihre Entstehung verdankt. Auf einem Praxisfeld nach dem anderen wurde subjektformfremdes Denken und Handeln ausgemerzt und damit einer subjektformkompatiblen Neugestaltung der Boden bereitet. Ausgerottet wurde zunächst einmal alles Wissen um die Natur, das sich nicht als das Wissen cartesianischer Subjekte organisieren ließ. Der frühneuzeitliche Rationalismus konnte im 16. und 17. Jahrhundert den Monopolanspruch der männlichen Subjektvernunft auf legitime Erkenntnis nur durchsetzen, weil die Schmutzkonkurrenz zur „Schwarzen Magie“ erklärt und mit der Vernichtung der „weisen Frauen“ ausradiert wurde. Damit war der Bauplatz planiert, auf dem die Aufklärung ihre Denkgebäude errichten konnte, in denen die Subjektherrlichkeit als reiner Geist über dem toten passiven Material thront. Im Kultus der „reinen Vernunft“ (Kant), der auch die Ethik von ihrem religiösen Begründungszusammenhang ablöste und dem Zuständigkeitsbereich der Göttin Vernunft überstellte, fand die erste Etappe des Siegeszugs der Subjektform, die Eroberung der Weltdeutungshoheit, ihren ersten Abschluss.
Der zweite große Eliminationsschub betraf das Alltagsleben und richtete sich primär gegen alle sich dem Vormarsch der Geldsubjektivität sperrenden Formen von Reichtumsproduktion und -verteilung. In dessen Verlauf wurden sukzessive mit der Subjektlogik unvereinbare Formen kollektiver sozialer Praxis zerschlagen. Ihr fiel insbesondere die traditionelle „moralische Ökonomie“ (E. P. Thompson) zum Opfer. Diese Wirtschaftsweise, die statt der Logik abstrakter Arbeitsverausgabung überlieferten Produktionsgewohnheiten folgte und statt am Prinzip der Profitmaximierung am „Grundsatz der Nahrung“, an der Versorgung aller Produzenten mit dem Lebensnotwendigen, orientiert war, erlag trotz entschiedener Gegenwehr bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts dem Zangenangriff von Staatsgewalt und protoindustriellem Kapital. Mit dieser großen Enteignung war auf diesem Feld freilich noch lange nicht die letzte Schlacht geschlagen. Im Rahmen der Arbeiterbewegung (Genossenschaftsbewegung) und anderer antikapitalistischer Strömungen bildeten sich immer wieder Ansätze einer solidarischen Praxis heraus, die quer zur Konkurrenzlogik lagen. Auch solche Keime einer freien Assoziation mussten verschwinden, damit die Produktion und Verteilung des stofflichen Reichtums zum unumstrittenen Zentrum des Subjektformimperiums aufsteigen konnte. Erst die Zerstörung direkter selbstorganisierter Teilhabe am sozialen Leben machte die Zwangsverwandlung von Menschen in Rechts- und Warensubjekte zur alternativlosen sozialen Existenzform. Erst die Vernichtung gemeinschaftlicher, an den sinnlichen Bedürfnissen ausgerichteter kollektiver Reichtumsproduktion sorgte dafür, dass Menschen nur als Arbeitssubjekte an gesellschaftlich anerkennungsfähiger Reichtumsproduktion teilhaben können. Erst die Zerstörung anderer Formen der Reichtumsverteilung sorgte für den Aufstieg der Geldsubjektivität zur omnipräsenten sozialen Grundbeziehung.

5.

Am Ende des Siegeszugs der Subjektherrlichkeit stand die Verwandlung von Gesellschaftlichkeit in die ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit isolierter Warenmonaden, die nur private Geldinteressen und Rechtsansprüche als gültig anerkennen. Der Durchbruch zur Subjektpraxis hatte indes keineswegs unmittelbar die Erhebung des vereinzelten Einzelnen zum selbstverständlichen Maß aller Dinge zum Inhalt. Seine größten Triumphe feierte das Subjekthandeln zunächst einmal auf der Ebene der kollektiven Akteure. Seit den Tagen der Französischen Revolution bestimmten Metasubjekte wie „die Klasse“ und allen voran „die Nation“ 200 Jahre lang das Geschehen und holten erstmals die Massen auf die große historische Bühne – mit einschneidenden Folgen auch für das Alltagsleben. Diese kollektiven Handlungs- und Identitätsträger, die sich als mit vereinheitlichtem Willen begabte Verkörperungen universeller Prinzipien verstanden, drängten ältere, noch nicht nach dem Subjektmodus strukturierte Typen von Kollektivakteuren (Kirche, Stände) in den Hintergrund, soweit diese nicht ganz zerfielen. Die Identifikation mit solchen Kollektivsubjekten stieg zum Inbegriff von Gemeinschaftsbewusstsein auf und das Handeln als Kollektivsubjekt zum Idealbild kollektiver Praxis.
Die Zurichtung von Menschen zu Gliedern solcher Metasubjekte ging der Verallgemeinerung der Subjektform auf der Mikroebene der vereinzelten Einzelnen nicht nur zeitlich voraus; es ist schwer vorstellbar, wie sich ohne die Kollektivsubjektkulte die Subjektform als unhintergehbare individuelle Daseinsform überhaupt hätte durchsetzen können.⁵ Subjektsein heißt wesentlich sich instrumentell zu anderen verhalten, aber ebenso und vor allem zu sich selbst. Das moderne Einzelsubjekt muss sich jeden Tag seinen Subjektstatus neu verdienen. Dazu hat es seine eigenen Fähigkeiten und seine eigene Sinnlichkeit als passive Verfügungsmasse zu behandeln. Sie sind einer onimösen Wesenheit namens „freier Wille“ unterworfen. Diese überaus merkwürdige, weil durch und durch metaphysische Selbstbeziehung bildete sich aber weder spontan aus noch allein als Folge entfesselter ökonomischer Konkurrenzlogik; bevor die Einübung auf die vereinzelten Einzelnen verlagert wurde, musste sie erst kollektiv erfolgen. Bei der Verallgemeinerung und Vermassung der Subjektform wirkten die konkurrierenden Metasubjektkulte wie gigantische Schulungsprogramme. In der Identifikation mit Kollektivsubjekten und vor allem über die Teilhabe an deren Kampfpraxis⁶ lernten Menschen ihren eigenen Wert und den ihrer Mitmenschen nach zwei Kriterien zu beurteilen: nach ihrer Fähigkeit, bis zur Selbstaufopferung als reibungslos laufendes Rädchen eines Kollektivsubjekts zu funktionieren, und danach, wie erfolgreich sie dabei „Gefühl, Antrieb und Neigung“ (Kant) auf den höheren Zweck des Ganzen verpflichten können – im Idealfall bis zur bereitwilligen Hinnahme der eigenen Vernichtung.⁷ Dass diese Lektion saß, ermöglichte dann den nächsten Schritt: Die Menschen lernten auf dem Umweg der Kollektivsubjektemphase zu verzichten, um als vereinzelte Einzelne das (Selbst-)Instrumentalisierungsgeschäft auf eigene Rechnung und autonom zu betreiben. Das Zeitalter der „Massenaffirmation“ wurde durch eine Epoche des Individualismus abgelöst und der Subjektformzwang nahm die Form konsequenter Vereinzelung an.

6.

Der frühmoderne Rationalismus legte den Grundstein der modernen Subjektherrlichkeit, indem er die Gleichsetzung von menschlichem Denken und Subjektdenken einführte sowie die kategoriale Welt-Fremdheit des erkennenden Subjekts. Die Aufklärung schrieb die auf die cartesianische Revolution zurückgehende Reduktion von menschlichem Bewusstsein auf Vernunft und damit auf Subjektbewusstsein fest. Fernerhin entriss diese Strömung das Weltdeutungsmonopol endgültig der christlichen Theologie, um als Subjektreligion diese Aufgabe selber zu übernehmen. Die legitimen und illegitimen Erben der Aufklärung (Sozialisten und von der Gegenaufklärung inspirierte Nationalisten) gingen noch einen Schritt weiter und setzten zwischen 1789 und 1945 die Subjektpraxis als die selbstverständliche Idealgestalt kollektiven Handelns durch. Und schließlich zwang die Subsumtion der Produktion und Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums unter die Waren- und Verwertungslogik die Menschen dazu, auch ihr Alltagsdenken und -handeln der Subjektform zu adaptieren, die zugleich als allgemeine Denk- und Tätigkeitsform funktioniert.
Das Zusammenspiel all dieser Kräfte hat das Bewusstsein und das Fühlen des modernen Menschen tief geprägt und dabei ganze Arbeit geleistet. Die Verwendung des Subjektbegriffs in den modernen Sprachen dokumentiert auf ihre Weise deren Resultat. Meines Wissens setzten alle zeitgenössischen europäischen Sprachen mit größter Selbstverständlichkeit und Sturheit den spezifischen warengesellschaftlichen Handlungsträger mit dem bewussten Akteur überhaupt identisch. Wer nach einem Wort zur Bezeichnung von bewusst Handelnden sucht, die nicht als Subjekte klassifiziert würden, sucht sowohl in Hinblick auf kollektive wie auf individuelle Praxis vergeblich. Was könnte schlagkräftiger dokumentieren, wie sehr die spezifisch warengesellschaftliche Handlungsform als vermeintlich natürliche und alternativlose Praxisform dem modernen Menschen in Fleisch und Blut übergegangen ist, als diese Sprachlosigkeit unserer Sprache?
Sprache hat stets auch den Charakter sedimentierter Geschichte. Am modernen Subjektbegriff hat eine Geschichte der Löschung von Geschichte, eine Geschichte der Amnesie ihren Niederschlag gefunden. Qua Spurentilgung kündet unser landläufiger Sprachgebrauch indirekt von der Wucht und dem Tiefgang, den die in der Frühmoderne beginnende Zwangsformatierung von Menschen zu Subjekten in wenigen Jahrhunderten gewonnen hat.

7.

Ohne die Annahme einer grundsätzlichen Differenz zwischen der herrschenden (Selbst-)Unterdrückungspraxis und emanzipatorischer Gegenpraxis keine gesellschaftskritische Theorie, ja überhaupt kein emanzipatorisches Denken – so die Eingangsüberlegung dieses Beitrags. Es stellt sich allerdings die Frage der Verortung dieses Unterschieds. Grundsätzlich kategorial betrachtet, bieten sich zwei Optionen an, die – konsequent weitergedacht – zu diametral entgegengesetzten Vorstellungen von Befreiung führen. Entweder argumentiert Emanzipationsdenken radikal subjektkritisch und setzt den Gegensatz von Herrschaftspraxis und emanzipativer Praxis mit dem Gegensatz der Subjektform gehorchender und sie in Frage stellender Praxis gleich. Auf ihre allgemeinste Formel gebracht, hätte dann Befreiung die Emanzipation von der Subjektform zum Inhalt, und die bewusste Weigerung, den Subjektformimperativen weiterhin Genüge zu tun, würde quer durch alle Praxisfelder den gemeinsamen Nenner aller Ansätze von Befreiungspraxis bilden. Oder das Emanzipationsdenken zieht die Demarkationslinie, die Herrschaftshandeln von befreitem und befreiendem Handeln trennt, innerhalb des Subjektformuniversums. Der Gegensatz ist dann identisch mit dem Gegensatz feindlicher Subjekte und der Zusammenprall von herrschaftlicher und emanzipatorischer Praxis enthüllt eine vorausgesetzte Wesensdifferenz zwischen diesen Subjekten.
Das klassische Emanzipationsdenken, wie es sich im 19. und frühen 20. Jahrhundert herausgebildet hat, argumentierte durchgängig subjektemphatisch und hielt sich dementsprechend beharrlich an die zweite Option. Von einer radikalen und kategorialen Kritik der Zwangsreduktion gesellschaftlich gültigen Handelns auf Subjekthandeln denkbar weit entfernt, dachte es Befreiung umstandslos als Vollendung der Subjektherrlichkeit. Der Siegeszug der Subjektform hat im Laufe des 20. Jahrhunderts deren destruktiven und repressiven Charakter immer deutlicher hervortreten lassen. In seinen Analysen hat das gesellschaftskritische Denken dem in der einen oder anderen Weise Rechnung getragen. Zumindest bei den reflektierteren Positionen bröckelte sukzessive die von der Aufklärung ererbte Subjektemphase. Dabei blieb indes die Frage ausgespart, ob die Koppelung der Befreiungsperspektive an die Existenz eines Emanzipationssubjekts überhaupt stimmig ist. Ausgerechnet was ihren außertheoretischen Bezugspunkt angeht, kreist gesellschaftskritische Theorie beharrlich weiter um die längst erloschene Subjektsonne.
Will sie die warenfetischistisch verfasste Gesellschaft auf dem heute erreichten Problem- und Widerspruchsniveau verstehen lernen, kommt gesellschaftskritische Theorie nicht umhin, die ansatzweise bereits begonnene Entheiligung des Subjekts bis zu einer systematischen Subjektformkritik weiterzutreiben. Damit wird aber die Spannung zwischen ihrem analytischen Gehalt und einer längst anachronistisch gewordenen subjektapologetischen Vorstellung von Befreiung unerträglich. Die schreiende Diskrepanz drängt so oder so zur Auflösung. Entweder der Abschied von subjektaffirmativ gedachten Emanzipationskonzepten gerät zum grundsätzlichen Abschied vom Gedanken, dass so etwas wie allgemeine Befreiung je denkbar war und je denkbar sein wird. Der Verlust ihrer außertheoretischen Grundlage zieht dann gesellschaftskritischer Theorie unweigerlich den Boden unter den Füßen weg. Sie müsste zu „schwarzem Denken“ mutieren, das den gesellschaftlichen Katastrophenprozess dadurch verdoppelt, dass sie ihn zu einem spätestens mit der Installation der Subjektformherrschaft unausweichlich gewordenen Verhängnis erklärt. Oder gesellschaftskritische Theorie vollzieht einen Paradigmenwechsel und erkennt in der Subjektemphase den Strick, der das emanzipative Lager gefangen hält, weil er den Traum von der Befreiung an den Alptraum warengesellschaftlicher Herrschaft fesselt. Im 21. Jahrhundert wird es entweder gar keine auch nur halbwegs konsistente gesellschaftskritische Theorie mehr geben oder eine entfesselte, die ihren außertheoretischen Bezugspunkt in der Forderung nach einer allgemeinen Rebellion gegen die Zumutung, als Subjekt zu denken und zu handeln, wiederfindet.

8.

Die Selbstverständlichkeit, mit der die klassischen Emanzipationskonzepte den Gedanken der Befreiung mit unbedingter Subjektemphase verschmolzen, zeugt zweifellos von der enormen Durchschlagskraft des westlichen Aufklärungsdenkens. Selbst die erklärten Antikapitalisten bewegten sich in dem mit der kapitalistischen Zurichtung entstandenen und ihr zugehörigen Denkuniversum. Diese Nähe zum Gegner lässt sich – so viel ist von vornherein klar – nicht rein ideengeschichtlich erklären. Verständlich macht sie letztlich nur der spezifische historische Horizont, innerhalb dessen sich die Emanzipationsbestrebungen des 19. und 20. Jahrhunderts formierten, entwickelten und wieder zerfielen. Hätte dieser von Beginn an durchgängig in Widerspruch zu allen praktischen emanzipativen Bedürfnissen gestanden, wäre das emanzipative Lager nie und nimmer dem Subjektüberschwang über einen so langen Zeitraum verfallen. Nur weil der Vormarsch der Subjektform auf einer bestimmten Etappe (begrenzte) Spielräume eröffnete, konnten subjektemphatische Emanzipationsvorstellungen erblühen.
Vom 19. Jahrhundert bis in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts hinein fiel die Durchsetzungsgeschichte der Subjektform mit dem Aufstieg der Arbeitsgesellschaft zusammen. Ihren primären Inhalt fand sie dementsprechend in der Erhebung des Arbeitssubjekts zur allgegenwärtigen Normexistenz. Als Ganzes betrachtet, handelte es sich bei der massenhaften Verwandlung von Menschen in Arbeitsvernutzungseinheiten um einen Prozess repressiver Integration, der die Menschen immer abhängiger vom warengesellschaftlichen Verwertungszusammenhang machte. Der langanhaltende strukturelle Heißhunger der Verwertungsmaschine auf frisches Menschenfleisch und ihre Abhängigkeit von deren Zufuhr ließ indes nicht nur der praktischen Verbesserung der Knechtschaftsbedingungen Raum, sondern auch der letztlich illusionären Annahme, es bestünde die Möglichkeit, diese Entwicklung insgesamt emanzipativ umzuwidmen. Zum einen schien die Expansionsbewegung der Arbeitsvernutzung zu garantieren, dass die Existenz als sich selber steuerndes Arbeitsteilrädchen prinzipiell verallgemeinerungsfähig wäre und weltgesellschaftlich betrachtet kein bloßes Minderheitenprogramm bleiben müsse. Zum anderen ermöglichte die nationalstaatliche Formierung die Herausbildung von gesellschaftlichen Binnenräumen, in denen die Konkurrenz der Warensubjekte teilsistiert war. Angesichts dieser besonderen Konstellation nahm schon das Verhältnis von Kapital und Arbeit eine schillernde Färbung an. Einerseits handelt es sich beim Gegensatz von Kapital und Arbeit um einen ganz banalen Gegensatz zwischen Warensubjekten. Die Arbeiterklasse verschaffte in ihren Kämpfen letztlich nur dem kollektiven Konkurrenzinteresse einer spezifischen Kategorie von Warenbesitzern gegenüber einer anderen Geltung. Auf der anderen Seite verwischte aber die ursprüngliche Diskriminierung der Arbeitskrafteigner im Warenbesitzeruniversum und die vermeintliche Aussicht auf die Verwandlung aller Unterdrückten und Geknechteten in Lohnabhängige die Grenze zwischen dem Sonderinteresse von Arbeitskraftbesitzern und dem Kampf für die Verbesserung der allgemeinen Lebensbedingungen. Damit aber nicht genug. Unter den Bedingungen einer in Expansion begriffenen Arbeitsgesellschaft tat sich überhaupt ein gigantischer Graubereich auf, in dem die Zumutung, als selbstkontrolliertes Subjekt zu funktionieren, die Aussicht auf partielle Verbesserung der allgemeinen Lebensumstände und der Anspruch auf Erweiterung der gesellschaftlichen Teilhabe ineinander verschwammen.

9.

Das Epochejahr 1848 markiert in den kapitalistischen Zentren die endgültige Ausschaltung jener Widerstandsbewegungen, die sich noch gegen die Installation des arbeitsgesellschaftlichen Schneeballsystems gewehrt hatten. Nach dieser entscheidenden Niederlage fanden die emanzipatorischen Strömungen mehr als ein Jahrhundert lang ihr Operationsfeld in der Schnittzone von partieller Befreiung und Durchsetzung warenfetischistischer Herrschaft. Eine Welle antikapitalistischer Opposition nach der anderen lernte, die unter den Bedingungen nationalstaatlich einhegbarer Massenarbeit vom arbeitsgesellschaftlichen Diktat übrig gelassenen emanzipativen Spielräume zu nutzen, aber auch diese Begrenzung zu akzeptieren. Die emanzipatorische Subjektemphase war gleichzeitig der allgemeinste geistige Reflex dieser Konstellation und die grundlegende Voraussetzung für die von den Emanzipationsbewegungen erbrachten Anpassungsleistungen. Sie machte es möglich, dass die klassischen Emanzipationsbewegungen nicht nur als Opfer, sondern auch als Protagonisten an der warengesellschaftlichen Dynamik teilhatten.
Gerade wo sie längerfristige Erfolge zu verzeichnen hatten, haben emanzipatorische Bestrebungen das damit bezahlt, dass sie selber als ein Moment der Durchsetzung von Wert- und Subjektform historisch wirksam wurden. Die Arbeiterbewegung erstritt bessere Lebensbedingungen für die proletarischen Parias, indem sie den Weg zu deren Aufnahme in das Reich der freien und gleichen Waren- und Rechtssubjekte freikämpfte. Ohne ihr Auftreten hätte der Status des Subjekts wohl den Charakter eines besonderen Privilegs der „bürgerlichen Schichten“ behalten. Die sozialistischen Strömungen leiteten das Ende der Diskriminierung der auf den Verkauf ihrer Arbeitskraft zurückgeworfenen weißen Männer aber ausgerechnet dadurch ein, dass sie unter dem Banner von Klasse und Arbeiterpartei ein selbstorganisiertes Werk der Disziplinierung zum Subjekt in Szene setzten. Die klassische Arbeiterbewegung nahm sich die „Autokratie in Fabrik und Staat“ zum Gegner und verschaffte dabei der modernen Autokratie der Selbstkontrolle und Selbstzurichtung zum Subjekt erstmals eine Massenbasis.
Ein ähnliches Schicksal ereilte auch ihre Nachfolger. Die nationalen Befreiungsbewegungen der Dritten Welt, der antiautoritäre Protest der 68er und auch die feministischen Strömungen, sie alle begannen als emanzipatorische Antwort auf von der Warengesellschaft hervorgebrachte Unterdrückungsverhältnisse, um schließlich selber als Moment warengesellschaftlicher Subjektformsetzung zu enden.
Im Zeichen der Subjektreligion haben die emanzipativen Kräfte gelernt, dass die Partei der Emanzipation „wie ein Mann“ zu stehen hat und sowohl den Einzelnen wie alle unmittelbaren Bedürfnisse im Zweifelsfall gering schätzen muss. Auf die Erscheinungsform der Kollektivsubjektemphase, auf den Glauben an die Politik, vereidigt, haben sich die Befreiungsbewegungen daran gewöhnt, Kooperation und Selbstorganisation als bloßes Mittel politischer Einflussnahme zu betrachten und die Machteroberung als den eigentlichen Dreh- und Angelpunkt ihrer Bemühungen. Ihre Subjektbegeisterung hat emanzipatorische Strömungen dazu gebracht, die bloße Machteroberung mit der Aneignung des gesellschaftlichen Zusammenhangs und der Überwindung entfremdeter Verhältnisse zu verwechseln.
Wie eine noch nicht ausgewachsene Schlange, so entledigte sich auch die aufstrebende Warengesellschaft von Zeit zu Zeit einer zu eng gewordenen Haut und die subjektemphatische Orientierung setzte die Emanzipationsbewegungen des 19. und 20. Jahrhunderts in den Stand, bei deren Sprengung entscheidend mitzuwirken. Die Konfrontation mit der antikapitalistischen Herausforderung nötigte deren Gegner dazu, sich von in früheren Phasen warengesellschaftlicher Entwicklung entstandenen, mit deren Fortgang aber anachronistisch gewordenen Formen von Unterdrückung zu verabschieden. Zum anderen führte der Kampf gegen die Diskriminierung der Nichtsubjekte die Nicht-Weißen und die Frauen so nahe an die weiße-männliche Subjektherrlichkeit heran, wie das deren basale Ausschlussstruktur überhaupt zulässt.⁸ Das ging so weit, dass für einen kurzen historischen Augenblick sich am historischen Horizont als Fata morgana sogar die Verallgemeinerung des Subjektstatus abzuzeichnen schien, also etwas, was es logisch gar nicht geben kann.⁹

10.

Im Rückblick auf die Aufstiegsgeschichte der Warengesellschaft entpuppt sich die subjektemphatische Ausrichtung der überkommenen Emanzipationsvorstellungen als hochgradig ambivalent. Auf der einen Seite ist schwer vorstellbar, wie das emanzipative Lager ohne diese Grundorientierung für die Realisierung der dem Zeitalter der Massenarbeit inhärenten egalitären Potentiale hätte sorgen können. Auf der anderen Seite ist sie wesentlich für die sukzessive Selbstsäuberung der Opposition von ihren systemsprengenden Momenten verantwortlich.
Völlig marginalisiert und von der praktischen und ideologischen Übermacht des warengesellschaftlichen Lagers schon im Ansatz erdrückt, zeigen sich zeitgenössische antikapitalistische Ansätze anlehnungsbedürftig und versuchen sich aus den Pulverkammern einer für die Systemopposition besseren Vergangenheit zu munitionieren. Soweit sie dabei Anleihen bei den tief in der linken Tradition verankerten subjektemphatischen Deutungsmustern aufnehmen, tun sie damit dem emanzipatorischen Ziel freilich keinen Gefallen. Heute spielt der Rückgriff auf die Subjektemphase, etwa in der Gestalt der Wiederentdeckung einer vermeintlichen „Klassensubjektivität“, keine ambivalente, sondern eine höchst eindeutige Rolle, und zwar eine destruktive und regressive. Er sperrt das Befreiungsdenken genau in das Bezugssystem ein, das es zu sprengen gilt, und perpetuiert die Krise der Emanzipation. Der Weg hin zu Erneuerung des Befreiungsdenkens führt nicht über die Wiederbelebung und Neuinterpretation subjektemphatischer Vorstellungen, sie beginnt vielmehr damit, dass auseinanderdividiert wird, was sich nur unter ganz spezifischen historischen Bedingungen verschränken konnte. Die Subjektemphase ist nämlich genau das, was am klassischen Emanzipationsdenken erledigt ist. Wer sie bewusst oder unbewusst fortschreibt, verfehlt nicht nur die Tiefendimensionen warengesellschaftlicher Herrschaft, bei der Suche nach einem Emanzipationssubjekt handelt es sich um ein durch und durch anachronistisches Unternehmen. Heute, da das Schneeballsystem der Wertverwertung sowohl auf seine äußere Naturschranke stößt als auch auf seine innere und das Arbeitssubjekt zusehends zu einer gegenüber der Masse der Deklassierten privilegierten Minderheit wird, hat die Subjektformdiktatur nicht mehr erträglich gestaltbare allgemeine Knechtschaft zum möglichen Inhalt, sondern nur noch die Entfesselung aller destruktiven Potenzen der Warengesellschaft. Im globalisierten Kapitalismus heißt als Individuum oder Standort dem Subjektformideal entsprechend agieren, alles tun, um bei der Scheidung zwischen den für den warengesellschaftlichen Kern Überflüssigen und den Noch-Subjekten so lange wie möglich auf der richtigen Seite zu landen, und brutaler Konkurrenzkampf zieht damit in alle Binnenräume ein. Die einzige immanente Alternative gestaltet sich mindestens genauso verheerend. Die Identitätsproduktion von Kollektivsubjekten kann sich von der Interessenkonkurrenz ablösen und statt entfesselter Konkurrenz Nichtung und Vernichtung zum eigentlichen identitätsstiftenden Inhalt machen. Der Traum von Gemeinschaftlichkeit und konkurrenzarmen Binnenräumen lebt in dieser Variante als seine eigene Verhöhnung fort als die Solidarität von (Selbst-)Zerstörungsgemeinschaften. Solange emanzipatorisches Denken krampfhaft versucht, gegen diese glorreiche Alternative eine dritte, dem Vorbild der kapitalistischen Durchsetzungsgeschichte nachempfundene Subjektvariante in Stellung zu bringen, operiert es ohne festen Boden unter den Füßen. Den gewinnt es erst, indem es das gemeinsame Fundament beider aktueller Grundvarianten von Subjektformirrsinn attackieren lernt und damit Befreiung explizit als Antiprogramm zur Anpassung an die Subjektform formuliert.

11.

Die klassischen Befreiungsvorstellungen haben ihre Subjektemphase der Aufklärung entlehnt und weisen sich damit trotz gelegentlicher Aufmüpfigkeit gegenüber den Eltern als deren Spross aus. Die Ablösung von diesem Erbe ist überfällig. Dazu muss Gesellschaftskritik sich über diese Herkunft indes erst einmal Rechenschaft ablegen.
Das emanzipatorische Denken hat vor allem an einem Grundmotiv der aufklärerischen Subjektidee angeknüpft, an dessen Universalismus. Die klassische Aufklärung des 18. Jahrhunderts führte die Idee eines allen Menschen gemeinsamen inneren Bandes ein, das diese zu einem metaphysisch gedachten Gesamtsubjekt, zur Menschheit, vereint.¹⁰ Indem sie dieses Gemeinsame in die Vernunft verlegte, installierte sie eine Weltsicht, die gleichzeitig universalistisch und hierarchisch strukturiert war. Die Inthronisierung der Vernunft markiert insofern den Übergang zu einem universalistischen, als damit ein allgemein menschliches Vermögen zum Maß aller Dinge erhoben wurde. Streng hierarchisch und repressiv war die neue Weltdeutungsordnung aus zwei Gründen. Zunächst einmal machte die Erhebung der Vernunft zur menschlichen Grundbestimmung die sinnliche Existenz zum Untertan dieses allgemeinen Gesetzgebers. Im Lichte der aufklärerischen Ratio des 18. Jahrhunderts erscheint alles, was ihr an „Gefühl, Antrieb und Neigung“ (Kant) nicht gehorchen mag, finster und inferior. Weiterhin geht diese Abwertung des Gros menschlicher Realität mit der Installation einer strikten sozialen Hierarchie einher. Nicht alle Menschen erfreuen sich nämlich der gleichen Voraussetzungen zur Erbringung der von der Vernunft geforderten Subsumtionsleistung. Die vollständige Realisierung der menschlichen Grundbestimmung bleibt einer privilegierten Klasse von Menschen vorbehalten. Für die Aufklärung war es eine ausgemachte Sache, dass nur der weiße-männliche Besitzbürger sich der Voraussetzungen zur Realisierung des Menschseins erfreut, während Besitzlosen, Frauen und Nicht-Weißen lediglich als Schutzbefohlenen Anteil an der metaphysischen Vernunftmenschheit zuerkannt werden kann.
Das überkommene Emanzipationsdenken steht wesentlich für das Bestreben, das universalistische Moment der Aufklärung vom exkludierenden zu lösen und es gegen dieses zu wenden. Das klassische Emanzipationsdenken gründete auf der Annahme, die Einheit von Repression, Ausschluss und universalistischem Menschheitsstandpunkt sei auf dem Boden der Subjektherrlichkeit überwindbar, und zwar durch deren Vollendung und Verallgemeinerung. Der Versuch, den universalistischen Anspruch zu isolieren, war freilich an einschneidende Veränderungen gegenüber der überkommenen aufklärerischen Subjektemphase gebunden. Zum einen wurde die einseitige Fokussierung subjektkonstitutiver Praxis auf die Betätigung des Vernunftvermögens aufgegeben. Der Homo faber verdrängte den Homo rationalis. Die am Ideal der reinen Erkenntnis gewonnene „menschliche Grundbestimmung“ der Aufklärung, die das Gros menschlicher Praxis ausgespart hatte, wurde durch die Arbeit ersetzt, die mehr oder minder die gesamte Breite menschlichen Handelns zu umgreifen schien. Zum anderen löste die Klasse der Unterdrückten den besitzenden weißen Mann als privilegierten Repräsentanten der vermeintlichen „menschlichen Grundbestimmung“ ab. Dank dieser Umbesetzung versprach deren Befreiung zugleich die Befreiung eines unterstellten allgemein menschlichen Wesens.
Die tiefe Verwurzelung in der Ideenwelt der Aufklärungsphilosophie allein erklärt natürlich nicht, warum diesem Grundmuster von Befreiungsvorstellung ein derart langes Leben beschieden war. Wesentlich mitverantwortlich für dessen hohe Halbwertszeit war auch die Konfliktkonstellation, mit der es das klassische Emanzipationsdenken in seiner Blütephase zu tun hatte, und auch sie wirkt bis heute nach. Das Zeitalter der Kollektivsubjektreligionen, in dem die subjektemphatisch gefasste Befreiungsidee ihre geschichtsmächtige Kraft entfaltete, war das Zeitalter eines Schismas, in dem zwei konkurrierende Metasubjektkonzepte um die geistige Vorherrschaft rangen. Aus dem Zerfall des klassischen Aufklärungsdenkens ging nicht nur die subjektemphatische Emanzipationsidee hervor, sondern auch ein Todfeind, der den inneren Zusammenhang von Universalismus, Repression und Ausschluss genau anders herum auflöste. Mit der Gegenaufklärung, die im Namen von Biologie und Rasse explizit gegen jedweden allgemein menschlichen Bezugsrahmen Front machte, fanden die herrschaftlichen und exkludierenden Momente der Subjektkonstitution ebenfalls zu einer verselbständigten, elitär antiuniversalistischen Gestalt.¹¹ Über weite historische Strecken begegnete dem Emanzipationsdenken damit die Seite der Aufklärung, deren Abschaffung es sich zum Ziel setzte, primär als ein äußerer isolierbarer Gegner. Die Konfrontation mit einem solchen passgenau argumentierenden Antipoden, der seinem eigenen Selbstverständnis nach mit den Ideen der Aufklärung auf Kriegsfuß stand, ließ Zweifel an der Verbindung von Arbeit und allgemeiner Emanzipation erst gar nicht aufkommen. Es lag näher, in stiller Eintracht mit dem feindlichen Lager, den inneren Zusammenhang zwischen dem Aufklärungsdenken und der gegenaufklärerischen Kritik im Dunkeln zu lassen. Die Frontstellung gegen die neue irrationalistisch und antiuniversalistisch ausgerichtete Subjektkirche verstärkte nur die Neigung, im Feind des Feindes den unhintergehbaren Bezugspunkt allgemeiner Befreiung auszumachen, und ließ kritischer Distanz gegenüber der Aufklärungstradition kaum Raum. Was die Gegenaufklärung verachtete, sah sich das Emanzipationsdenken schön und missverstand Rationalismus und Subjektuniversalismus als Hort der Befreiung. Das Emanzipationsdenken musste sich aus dem ideologischen Infight erst lösen, um einen freieren Blick zu gewinnen und damit die Fähigkeit, den hochherrschaftlichen Charakter des Subjektuniversalismus überhaupt wahrzunehmen.

12.

Das Urbild der bis heute nachwirkenden Vorstellungen von emanzipativer Praxis geht auf das 19. Jahrhundert zurück und der Marxismus spielte bei dessen Ausformulierung die Schlüsselrolle. Waren dem Sozialprotest des frühen 19. Jahrhunderts subjekteuphorische Anwandlungen fremd gewesen, so änderte sich das bei den Vordenkern der klassischen Arbeiterbewegung grundlegend. Die Einführung von Klassensubjekten und des Klassenkampfs als Motor der Geschichte verlegte den Gegensatz von herrschender und emanzipatorischer Praxis in das Subjektuniversum und verschmolz zugleich Emanzipationsüberschwang und Subjekteuphorie zu einer Einheit. Der Marxismus markiert den absoluten Höhepunkt dieser Denkungsart. So unbeschwert, ungebrochen und zugleich argumentativ in sich konsistent wurde sie später nie mehr formuliert. Schon wie das marxistische Denken die emanzipatorische Mission des Proletariats herleitete, spricht Bände. Es erhob das Proletariat mit der Begründung zur alles entscheidenden emanzipativen Kraft, dass die Arbeiterklasse mehr Subjekt zu sein versprach als ihr Gegenspieler, nämlich potentielles echtes Universalsubjekt.
Diese Aufwertung erfolgte in einer doppelten Frontstellung. Zum einen kritisierte der Marxismus als historischer Materialismus die Aufklärungsphilosophie, weil die „idealistische“ Vernunftsubjektivität die Fülle menschlicher Praxis künstlich auf einen kleinen Ausschnitt enggeführt habe, nämlich auf die hehre geistige Aktivität. Das Proletariat repräsentiere dagegen die Gesamtpalette materieller menschlicher Praxis. Zum anderen warf der Marxismus der herrschenden Klasse vor, den Thron des Universalsubjekts nur usurpiert zu haben. Mit der Beschwörung von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit schwadroniere die Bourgeoisie lediglich von einem Menschheitsstandpunkt, um in Wirklichkeit aber von einem bornierten partikularen Interessenstandpunkt, dem Profitstreben, aus zu agieren. Das Proletariat verdiene demgegenüber den Titel des Universalsubjekts, weil sein Interesse mit dem allgemeinen Menschheitsinteresse tatsächlich in eins falle, und genau dieser Unterschied machte für die marxistische Sichtweise denn auch im Kern die Wesensverschiedenheit von Kapitalisten- und Arbeiterklasse aus. Nach diesem Verständnis hat mit der Arbeiterklasse das im Nebelhaften verbleibende Vernunftsubjekt der Aufklärung endlich eine handfeste Gestalt angenommen und ist zur „materiellen Gewalt“ geworden. Weil sie dem Marxismus als Inkarnation einer von ihm mit der Arbeit identifizierten universellen menschlichen Praxis galt, schien ihr Kampf dazu prädestiniert, den von der Kapitalistenklasse verstellten Weg zur Formierung der Menschheit zum Universalsubjekt frei zu räumen. Die Bourgeoisie hat nur proklamiert, „alle Menschen werden Brüder“. Das Proletariat macht mit diesem Diktum, das Schiller formuliert und Beethoven vertont hatte, aber Ernst.

13.

Den Anspruch auf das Erbe der Aufklärungsphilosophie hat für das Emanzipationsdenken Epoche machend der „junge Marx“ auf den Punkt gebracht.12 Die kommende proletarische Revolution werde die Philosophie aufheben, indem sie diese verwirkliche, proklamierte er in der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie.¹³ Ob man nun den Begriff Philosophie in diesem Zusammenhang sehr eng interpretiert und nur auf das Hegelsche System bezieht oder weiter fasst und die gesamte Aufklärungsphilosophie mit einbezieht, so oder so treibt das Programm der „Verwirklichung der Philosophie“ vor allem deren Subjektapotheose auf die Spitze. Zwar verband Marx den Gedanken der Verwirklichung der Philosophie mit dem der Selbstaufhebung des Proletariats; damit bringt er einen Gedanken ins Spiel, der durch den explizit konsequent negativen Bezug auf die eigene Identität und Existenz in Widerspruch zu jeder positiv-affirmativen Subjektverherrlichung zu stehen scheint; bei ihm dient die Klassifizierung des Proletariats als leibhaftig gewordener „völliger Verlust des Menschen“ aber nur dazu, den Träger des „universellen Leidens“ qua dialektischen Umschlag in einem höheren, welthistorischen Sinn erst recht im hellsten Subjektglanz erstrahlen zu lassen. Auf dem Boden der kapitalistischen Gesellschaft repräsentiert das Proletariat den konsequenten Ausschluss vom Menschsein, aber gerade der vermeintlich rein negative Charakter proletarischer Existenz auf dem Boden des Kapitalverhältnisses erhebt die Kampfpraxis der Arbeiterklasse in der Konfrontation mit dem Kapital zur universellen Menschheitspraxis. Die Annahme, die Arbeiterklasse habe als partikulares Subjekt prinzipiell keinen Platz in der kapitalistischen Gesellschaft, diente als Begründung dafür, warum an ihr das historische Universalsubjekt der Aufklärung seine wahre Inkarnation gefunden haben soll.¹⁴
Für den jungen Marx qualifizierte sich das Proletariat durch die reine Negativität seiner Existenzweise zum revolutionären Subjekt. Mit diesem Gedanken, der in der Zielbestimmung der „Selbstaufhebung der Arbeiterklasse“ seinen Niederschlag fand, konnten die wenigsten Marx-Epigonen etwas anfangen. Sie sprachen der Arbeiterklasse stattdessen ein positives höheres Recht zu, das in ihrer gesellschaftlichen Bedeutung als Produzent allen gesellschaftlichen Reichtums gründe und das im schreienden Gegensatz zur Entrechtung der proletarischen Massen in der kapitalistischen Gesellschaft stehe. Ohne viel Federlesens bezogen sie sich also affirmativ auf das dem Proletariat durch das Kapitalverhältnis aufgeherrschte Los, als Träger lebendiger Arbeitskraft firmieren zu müssen, indem sie die Arbeit zur überhistorischen menschlichen Grundbestimmung erklärten. Während der „junge Marx“ ausschließlich das Kampfsubjekt Arbeiterklasse gefeiert hatte, leitete der Marxismus die Rolle des Proletariats als universelles Emanzipationssubjekt von der Apotheose des Proletariats als kollektives Arbeitssubjekt ab. Als Inkarnation des heiligen Prinzips der Arbeit, so das arbeiterbewegungsmarxistische Dogma, sei das Proletariat dazu berufen, sich die Welt untertan zu machen. So gravierend dieser Gegensatz auch ist, es handelt sich um eine Binnendifferenz im Rahmen eines subjektemphatischen Emanzipationsdenkens. Das Marxsche Emanzipationskonzept wurde nicht erst nachträglich durch die arbeitsaffirmative Reinterpretation auf Subjektemphase getrimmt; umgekehrt erklärt vielmehr die Marxsche Subjektemphase, warum sich die Marxsche Kapitalismuskritik überhaupt legitimationsideologisch umfunktionieren ließ.

14.

Was ihre Vordenker mit Marx für unmöglich erklärt hatten, gelang der Arbeiterbewegung. Sie erkämpfte den Arbeitskraftverkäufern einen Platz in der Gesellschaft, ohne dass diese Klasse genötigt gewesen wäre „sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesellschaft zu emanzipieren“¹⁵. Stattdessen errang die Arbeiterklasse die Stellung eines gleichberechtigten Kollektivsubjekts mit legitimen Sonderinteressen und die einzelnen Arbeitskraftbesitzer fanden Anerkennung als gleichberechtigte Waren- und Rechtssubjekte. Damit verbesserten sich die Knechtschaftsbedingungen nachhaltig. Die realen Erfolge der Arbeiterklasse, die sie als Partialsubjekt der Warengesellschaft errungen hatte, gingen allerdings auf Kosten des „ideellen Mehrwerts“, den das Proletariat eingeheimst hatte. Sein Nimbus als universelles Emanzipationssubjekt blieb auf der Strecke.
Die Arbeiterklasse hat die ihr von Marx und vom Arbeiterbewegungsmarxismus gleichermaßen zugeschriebene historische Rolle als universelles Emanzipationssubjekt nicht erfüllt. Dieses Dementi hatte eine vom emanzipativen Denken wahrgenommene soziologische und eine weitgehend verdrängte inhaltliche Seite. Recht ausführlich thematisierte die neuere gesellschaftskritische Debatte, dass die kapitalistische Gesellschaft auch nach der Aufnahme der männlich-weißen Arbeiterklasse ins Subjektuniversum weiterhin sozialen Ausschluss erzeugt. Hatte der Antikapitalismus des 19. Jahrhunderts sich an der „sozialen Frage“ entzündet, so nahmen wesentliche emanzipatorische Strömungen des 20. Jahrhunderts dementsprechend die Diskriminierung der Frau und der Bewohner der Dritten Welt zum Ausgangspunkt. Kaum Rechenschaft legte sich das gesellschaftskritische Denken dagegen darüber ab, was der „Abschied vom Proletariat“ (Gorz) eigentlich für das die Einheit des Emanzipationssubjekts stiftende Grundprinzip impliziert. Strenggenommen hätte zusammen mit der Arbeiterklasse auch die heilige Arbeit ihre emanzipative Aura verlieren und abdanken müssen. Adäquater Ersatz, der in die Funktion einer allgemeinen Gegeninstanz zum Kapital hätte nachrücken können, war aber weit und breit nicht in Sicht. Dementsprechend überlebte die Arbeit den Tod ihrer Verkörperung und spukt auch noch durch die zeitgenössischen Varianten eines in der Subjektmythologie gefangenen Antikapitalismus. So feiert die Arbeit im neooperaistischen Konstrukt einer der kapitalistischen Herrschaft immer schon vorgängigen schöpferischen menschlichen Praxis überhaupt, die als eine allen Unterdrückten gleichermaßen in die Seele gelegte mysteriöse Seinsbestimmung figuriert, gespenstische fröhliche Urständ.¹⁶
Der Abschied vom klassischen Arbeiterbewegungsmarxismus hinderte das Emanzipationsdenken nicht, sich weiterhin an die Idee zu klammern, dass Emanzipation das Werk eines Subjekts sein müsse, und die Vorstellung fortzuschreiben, die emanzipativen Kräfte würden eine Art Universalsubjekt bilden. Dennoch markierte der Abgang der Arbeiterklasse einen tiefen Einschnitt in der Geschichte der Befreiungsidee. Sie leitete die Erosion der emanzipativen Subjektemphase ein.
Dass die Schwierigkeiten, den Part des revolutionären Universalsubjekts neu zu besetzen, keineswegs das einzige Problem waren, vor das sich das Emanzipationsdenken im 20. Jahrhundert gestellt sah, beförderte diesen Erosionsprozess. Während das vertraute Emanzipationssubjekt abhanden kam, trat mit dem weiteren Siegeszug der Subjektpraxis auch deren schreckliche Rückseite immer deutlicher hervor. Bereits der Erste Weltkrieg hatte den allgemeinen Glauben an den menschlichen Fortschritt im Zeichen der Vernunftsubjektivität, der noch zu Beginn des Jahrhunderts sowohl die gesamtgesellschaftliche Atmosphäre als auch das geistige Klima innerhalb des emanzipativen Lagers geprägt hatte, Lügen gestraft. Diese „Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts“ bildete aber nur ein Glied einer ganzen Katastrophenkette. Die Erben der Aufklärung hatten den Vormarsch moderner Subjektivität, für den sie selber wesentlich mitstanden, als Garanten sukzessiver Humanisierung und der Zurückdrängung des Irrationalen verstanden. Spätestens der Holocaust führte die Haltlosigkeit dieser Selbsteinschätzung vor Augen und zeigte, wie schmal der Grat zwischen Rationalem und Irrationalem innerhalb der modernen Warensubjektivität ausfällt. Der ideologische Schlagabtausch mit den aufkommenden gegenaufklärerischen Ideen hatte den Glauben an das Erbe der Aufklärung noch gestützt. Die verheerende Durchschlagskraft dieser für inferior erklärten und unterschätzten Ideen erschütterte das Vertrauen in die Kraft der emanzipatorischen Subjektvorstellungen schwer, zumindest bei den reflektierteren Gesellschaftskritikern. Die Drohung des atomaren Omnizids und das Sichtbarwerden der ökologischen Schranke ergänzten diese Erfahrung und enthüllten den hochgradig destruktiven Charakter der instrumentellen Subjektvernunft. Der Subjektrationalität droht nicht nur der Umschlag in Irrationalität, bereits in ihrem Normalbetrieb tickt die Bombe stets mit.

15.

Das emanzipatorische Denken kam nicht umhin, diesen traumatischen Erfahrungen Rechnung zu tragen. Ein wirklich radikales Umdenken, also die bewusste Ablösung der Befreiungsvorstellung von der aus der Aufklärungstradition überkommenen Subjektemphase, fand indes nicht statt.
Am weitesten von einem solchen Schritt entfernt blieben sicherlich die Vordenker der „nationalen Befreiungsbewegung“ an der Peripherie des kapitalistischen Weltsystems sowie deren Bewunderer in den Metropolenländern. Der Dritte-Welt-Sozialismus nahm überhaupt kaum mehr als das „Versagen“ der metropolitanen Arbeiterklasse zur Kenntnis. Allen Entwicklungen gegenüber, die geeignet gewesen wären die Frage aufzuwerfen, ob das Ziel kollektiver Teilhabe an der Subjektherrlichkeit überhaupt erstrebenswert sei, zeigte er sich ignorant.¹⁷ Für Franz Fanon, Mao Tse Tung, Che Guevara und Co beschränkte sich der Grundirrtum des bisherigen Marxismus darauf, dass er mit der metropolitanen Arbeiterklasse aufs falsche Pferd gesetzt habe. Indem sie Ersatzsubjekte aus dem Hut zauberten, reproduzierten die konkurrierenden Dritte-Welt-Sozialismen den Subjektenthusiasmus des 19. Jahrhunderts ohne Abstriche, was sie allesamt als Durchsetzungsideologien „nachholender Modernisierung“ ausweist.¹⁸ Im Traum vom „neuen Menschen“ scheint unmittelbar Hegels Vorstellung auf, Individualität habe sich in Selbstaufopferung des Einzelnen für das Ganze der Kollektivsubjektherrlichkeit zu bewähren.¹⁹ Weder was die idealisierenden Zuschreibungen angeht noch was die Deutung als Fleisch gewordenes vorgängiges Gegenprinzip zur kapitalistischen Herrschaft betrifft, unterschied sich der Kult der neu gefundenen revolutionären Metasubjekte, etwa der Bauernschaft der Kolonialländer, qualitativ vom vorgängigen Gloria des Arbeiterbewegungsmarxismus auf das Proletariat.

16.

Ignoranz und der Versuch, mit einem neuen Gaul das vertraute Subjektrennen doch noch zugunsten der universellen Emanzipation zu entscheiden, war freilich nicht die einzige Antwort auf die geplatzten Befreiungshoffnungen und auf die Schrecken eines grauenreichen Jahrhunderts. Auch wenn sie nicht erkannten, dass es sich bei der Vorstellung eines Emanzipationssubjekts auf universelle Befreiung bezogen per se um einen Widerspruch in sich handelt, schürften einige Gesellschaftskritiker schon seit den 30er und 40er Jahren des letzten Jahrhunderts deutlich tiefer. Insbesondere Vertreter der Kritischen Theorie nahmen angesichts von Nationalsozialismus, Stalinismus und kulturindustrieller Zurichtung den herrschaftlichen und repressiven Charakter von Aufklärung und Subjektformatierung ins Blickfeld, ohne sich freilich deswegen aus der Fixierung auf die Subjektherrlichkeit als positive Bezugsgröße der Befreiung lösen zu können. Statt die Subjektpraxis als die spezifische warengesellschaftliche Handlungsform zu dechiffrieren, schrieben Adorno und Horkheimer Aufklärung und Subjektformatierung einen Doppelcharakter zu. Sie firmieren in der Kritischen Theorie gleichzeitig als die Ursache allen Unheils, das seit den Tagen Odysseus’ über die Menschheit hereingebrochen ist, und als der einzig denkbare Hoffnungsträger.
Die Kompromissbildung von Subjektformapologie und Subjektformkritik hatte ihren Preis. Auf dieser Grundlage verschwammen die Merkmale, die emanzipatorische Praxis kennzeichnen und die sie von Herrschaftspraxis unterscheiden, ins Ungefähre, nur mehr schwer Fassbare.
Der Subjektenthusiasmus bröckelte nicht nur bei der Kritischen Theorie. In den folgenden Jahrzehnten entstanden auch breite oppositionelle Strömungen, die explizit den repressiven und destruktiven Charakter der männlichen Vernunftsubjektivität zum Kritikgegenstand erhoben. Namentlich feministische und ökologische Theorieansätze haben, was die Wertung der Subjektherrlichkeit angeht, einen Paradigmenwechsel eingeleitet, den Gesellschaftskritik nicht mehr zurücknehmen darf. Am entscheidenden Punkt machten aber selbst die reflektiertesten Positionen halt, statt den Abschied von der Subjektreligion konsequent bis zum Ende zu treiben. Bei der Frage der Konstituierung emanzipatorischer Gegenkraft verblieben sämtliche ökologisch und feministisch motivierten Konzepte im Gravitationsfeld der von der Aufklärung installierten Subjektsonne.
Entweder schlugen die einschlägigen Ansätze zumindest auf der grundsätzlichen Ebene einen weiten Bogen um die Frage der Befreiungsperspektive oder sie reproduzierten selber wiederum klassische Metasubjektvorstellungen. Im schlimmsten Fall vermengten ökologische und feministische Ansätze Gesellschaftskritik mit gegenaufklärerischen Ideen, indem sie etwa „die Natur“ selber zu einem Quasiorganismus²⁰ und damit zu einem Pseudosubjekt mystifizierten oder „die Frau“ zum Gegensubjekt. Im günstigsten Fall tat sich eine tiefe Kluft zwischen einer konkret-handfesten Kritik zentraler Aspekte des Subjektformirrsinns und ausgesprochen vagen, aus dem Fundus des Aufklärungsdenkens stammenden Aussagen über den Charakter emanzipatorischer Praxis auf. Die Metasubjektemphase verblasste, ohne wirklich überwunden worden zu sein, und mit ihr die Frage der Aufhebungsperspektive überhaupt.
Bei der Entheiligung des Subjekts ging die postmoderne und poststrukturalistische Linke noch einen Schritt weiter als vor ihr die Kritische Theorie. Glaubte diese zumindest in der Durchsetzungsgeschichte der Subjektformherrlichkeit emanzipative Momente erkennen zu können, so ließen etwa Foucaults historische Analysen der „Dispositive der Macht“ weder von einer „Dialektik der Aufklärung“ viel übrig noch vom Subjektnimbus. Der linke Poststrukturalismus der 90er Jahre schließlich bezog das klassische Emanzipationsdenken in diese Absetzbewegung mit ein und machte es selber zum Dekonstruktionsgegenstand. Er verwarf insbesondere den Marxismus explizit als eine Form „falschen“, weil metaphysischen Bewusstseins. Diese Kritik hatte eine entscheidende Schwäche. Sie behandelt den metaphysischen Charakter der klassischen Emanzipationsvorstellungen als eine besondere Eigenschaft, die allein das tradierte Emanzipationsdenken und auch andere Durchsetzungsideologien der modernen Warengesellschaft kennzeichnet, missversteht hingegen die Welt der freien und gleichen Konkurrenzsubjekte als postmetaphysisch. Die Kritik der Durchsetzungsideologie droht damit in die Legitimierung der herrschenden, als solche nicht erkannten Realmetaphysik umzuschlagen.

17.

Wo einst stolze und komplexe Gedankengebäude den Blick versperrten, sorgt deren Zusammenbruch nicht unbedingt automatisch für freie Sicht, sondern eher für dichte Staubwolken. Die traditionellen Emanzipationsvorstellungen jedenfalls haben sich keineswegs in Nichts aufgelöst; zertrümmert und zermahlen ist das unbrauchbar gewordene Gedankenmaterial nach wie vor allgegenwärtig und ersetzt und verhindert eine ernsthafte Debatte darüber, was Befreiung im 21. Jahrhundert überhaupt bedeutet. Beim Versuch, dem Amok-Kapitalismus unserer Tage irgendeine emanzipative Perspektive entgegenzusetzen, sucht ein gedanklicher Kohärenz entwöhnter und zur Nostalgie neigender Antikapitalismus Zuflucht bei Versatzstücken der traditionellen Emanzipationsvorstellungen und ignoriert vorsichtshalber die heillosen Aporien, die er sich damit einhandelt.
Selbst gesellschaftskritische Ansätze, die vehement die Notwendigkeit eines radikalen Bruchs mit den klassischen Emanzipationskonzepten propagieren, operieren bei ihren Neubauversuchen mit Elementen dessen, wovon sie sich eigentlich abstoßen wollen. Ein besonders krasser Fall ist in dieser Hinsicht John Holloway, ein Autor, dessen Kritik an den traditionellen Emanzipationsvorstellungen nicht nur sehr deutlich ausfällt, sondern auch eine verheißungsvolle Richtung nimmt. In seinem Buch „Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen“²¹ insistiert er nicht nur auf der zentralen Bedeutung des Fetischproblems für die Reformulierung von Gesellschaftskritik, Holloway kritisiert auch energisch die Vorstellung von der staatlichen Macht als zentralem Hebel sozialer Umwälzungen, das heilige Praxisprinzip der Arbeit und das traditionelle positive Klassenkonzept. So vielversprechend dieser Ansatz ist, Holloway blockiert ihn dadurch selber, dass er das subjektemphatische Bezugssystem als selbstverständlichen Rahmen seiner theoretischen Bemühungen akzeptiert und voraussetzt. Weil er sich von der Zwangsvorstellung eines a priori vorhandenen einheitlichen Emanzipationssubjekts nicht lösen kann, gerät ihm seine „Antiklasse“ zu einem Reprint der Einheitskraft des klassischen Proletariats. Wie der klassische Marxismus die Arbeiterklasse, so fasst Holloway seine Antimacht als substantialistische Universalwesenheit.
Und auch der Arbeitskritik ergeht es nicht besser. Holloway schreibt die subjektemphatische Idee einer positiven allgemeinen gesellschaftlichen Praxisform fort und so endet sie in einer Apologie des „Tätigseins überhaupt“, die den Selbstzweckcharakter der kapitalistischen Tätigkeitsform Arbeit reproduziert. Nachdem Holloway die Originale völlig zu Recht verworfen hat, ersetzt er sie seiner subjektemphatischen Vorgaben wegen durch Kopien, die ihren Vorgängern nicht viel mehr voraushaben als begriffliche Unschärfe.
Es gilt analytisch etwas tiefer anzusetzen und die mit dem Konstrukt eines Emanzipationssubjekts untrennbar verbundenen Aporien freizulegen.

18.

In der Warengesellschaft verwandelt sich den Menschen ihre eigene soziale Praxis in eine selbständige, unkontrollierbare Macht. Damit nimmt ihre Gesellschaftlichkeit paradoxerweise für sie die Gestalt einer ihnen fremd gegenüberstehenden „zweiten Natur“ an. Will man Fetischismuskritik ernst nehmen, dann kann Befreiung auf ihren allgemeinsten Nenner gebracht nichts anderes zum Inhalt haben als die bewusste Beseitigung genau dieses Zustands. Emanzipatorische Praxis hätte den Charakter von Aneignungspraxis. Sie müsste den sozialen Verkehr sukzessive von der Unterordnung unter die fetischistischen Formen von Staat, Geld und Recht entkoppeln, mit der Verdrängung zentraler Aspekte der sozialen Existenz in ein weiblich konnotiertes Schattenreich Schluss machen und damit der Verselbständigung der Gesellschaftlichkeit ein Ende bereiten.
Im Unterschied zur ersten Natur ist die „zweite Natur“ reines Menschenwerk, genauer gesagt, sie existiert nur als eine spezifische Form menschlicher Praxis. Indem Menschen als Subjekte agieren, verzaubern sie ihre gesellschaftlichen Beziehungen zu „einem sehr vertrackten“ Dingzusammenhang, „voll metaphysischer Spitzfindigkeiten und theologischer Mucken“.²² Emanzipative Praxis wäre demnach als Entzauberungs- und Aneignungspraxis zu projektieren. Sie begänne dort, wo Menschen anfangen sich kollektiv den Geboten der Subjektformmetaphysik zu verweigern, um sich stattdessen ohne diesen Filter direkt auf den Inhalt ihrer Gesellschaftlichkeit zu beziehen.
Die Verkehrung von Gesellschaftlichkeit zu einer „zweiten Natur“ ist gleichbedeutend damit, dass die Menschen ihren gesellschaftlichen Formzusammenhang bewusstlos herstellen. Eine mit der Beseitigung dieser Verrücktheit entstehende befreite Gesellschaft müsste demgegenüber auf bewusster Verständigung beruhen und den Menschen wäre ihr eigener Zusammenhang durchsichtig.²³ Bei diesem grundlegenden Gegensatz zwischen herrschender Bewusstlosigkeit und emanzipatorischer Bewusstheit handelt es sich freilich nicht bloß um eine Differenz zwischen der gegenwärtigen und einer nach dem glücklichen Ende aller emanzipativen Bemühungen vielleicht einmal möglich werdenden fernen Zukunftsgesellschaft. In einem Zeitalter, in dem emanzipatorische Spielräume sich nicht mehr in der Falllinie der Durchsetzungsbewegung der Subjektform, sondern nur gegen sie öffnen lassen, kennzeichnet dieser Unterschied von vornherein das Gegeneinander von herrschender und emanzipativer Praxis. So etwas wie bewusster Gehorsam gegenüber dem Formzwang ist ein Widerspruch in sich. Anders als ältere metaphysische Systeme kann die Realmetaphysik von Wert und Subjektform nur herrschen, indem und solange sie im Handeln nicht gewusst wird. Die herrschende Praxis kann keine Subjektformimperative exekutieren, ohne sie zur Naturnotwendigkeit zu erklären und damit ihren Charakter als Konsequenz einer ebenso spezifischen wie verrückten gesellschaftlichen Form auszulöschen. Umgekehrt kommt die Weigerung, dem Subjektformdiktat Genüge zu tun, ohne ein Moment bewusster Kritik der gesellschaftlichen Form gar nicht aus, und zwar selbst dort, wo sie in ihrer praktischen Reichweite äußerst begrenzt bleibt. Jedes noch so punktuelle Zurückdrängen der fetischistischen Sachzwanglogik teilt mit einer emanzipatorischen Gesamtbewegung ihren Ausgangspunkt: Es erklärt für hintergehbar, was die herrschende Praxis als unhintergehbaren Sachzwang legitimiert hat.

19.

Die Emanzipation von der „zweiten Natur“ kann sich nicht selber als „naturwüchsiger“ Prozess vollziehen.²⁴ Nur eine Befreiungsbewegung, die weiß, was sie tut und will, wird die warengesellschaftliche Ordnung überwinden können. Diese eher banal denn spektakulär anmutende These scheint auf den ersten Blick nicht allzu weit vom traditionellen Emanzipationsverständnis wegzuführen.
Generationen von Sozialisten beteuerten pflichtschuldig, dass Befreiung selbstverständlich nicht im Selbstlauf vonstatten gehen könne, sondern die bewusste Tat vieler Millionen Menschen sein müsse, und auch ihre Nachfolger in anderen emanzipativen Strömungen haben daran nie Zweifel angemeldet. Als ein Kind der Aufklärung neigte das überkommene Emanzipationsdenken sogar zu so etwas wie einem Bewusstheitskult. Mehr noch, seinem eigenen Selbstverständnis nach machte gerade die Notwendigkeit, Emanzipation als bewussten Akt zu denken, die sofortige Überführung der Frage der Befreiung in die Frage nach einem Emanzipationssubjekt unabweisbar. Die einzige denkbare Alternative zur Idee eines Emanzipationssubjekts – da war sich der traditionelle Antikapitalismus nämlich sicher – wäre die gespenstische Vorstellung einer bewusstlosen, im objektiven Selbstlauf vonstatten gehenden Befreiung. Plausibel wirkt die Delegierung des bewussten Moments an ein Subjekt freilich nur, solange die Frage der gesellschaftlichen Fetischform ausgeblendet bleibt und Bewusstsein de facto auf selber fetischistisch verfasstes Bewusstsein heruntergebrochen wird. Sobald diese Voraussetzungen ins Blickfeld geraten, zeigt sich, dass die Identifikation von Bewusstsein und Subjektbewusstsein schnurstracks zu heillosen Aporien führt.
Warum sich ein Denken, das die Befreiung von als fetischistisch erkannten Verhältnissen einem Emanzipationssubjekt anheim stellt, damit in einem unauflösbaren Widerspruch verfängt, liegt auf einer ganz grundsätzlichen Ebene eigentlich auf der Hand. Niemand kann Befreiung als das Werk eines Emanzipationssubjekts fassen, ohne implizit damit zugleich die Subjekt-Objekt-Dichotomie als allgemeinverbindliches Verhältnis zwischen emanzipativem Akteur und Gesellschaft anzuerkennen. Wer die emanzipative Aufgabe einem Kollektivsubjekt überantwortet, klassifiziert dadurch im Gegenzug die gesellschaftliche Wirklichkeit als etwas dem Subjekt äußerlich Gegenüberstehendes. Damit ist aber die Verkehrung gesellschaftlicher Praxis zu einer „zweiten Natur“ als kategorialer Bezugsrahmen festgeschrieben. Befreiung kann nur noch darauf abzielen dem fremden Objekt Gesellschaft etwas abzuringen, aber nicht mehr darauf abheben, den gesellschaftlichen Zusammenhang seines realmetaphysischen Charakters zu entkleiden.
So verdichtet und apodiktisch formuliert könnte diese These wohl zunächst einmal auf Widerspruch stoßen. Handelt es sich hier nicht um Wortklauberei, um eine Argumentation, die davon lebt, die etablierten Sprechgewohnheiten an den eigenen zu messen? Das klassische Emanzipationsdenken hat den Begriff Subjekt stets als Synonym für jedweden bewussten Akteur verwendet; wieso aus dieser Gewohnheit gleich ein stilles Einverständnis mit der dem warenfetischistischen System zugrundeliegenden Subjekt-Objekt-Spaltung ableiten? Haben nicht auch Autoren mit dem landläufigen positiven Subjektbegriff operiert und dennoch eine Verdinglichungskritik formuliert? Gibt es nicht emanzipatorische Positionen, die stillschweigend die Subjekt-Objekt-Dichotomie durchgestrichen haben oder sogar explizit deren Aufhebung projektierten?
Einer näheren Untersuchung halten solche Einwände nicht stand. Das traditionelle Emanzipationsdenken hat die spezifische warengesellschaftliche Form des Akteurs nicht nur terminologisch akzeptiert, sondern bewegte sich auch der Sache nach in ihrem Horizont. Was die fetischismuskritischen Ansätze im traditionellen emanzipatorischen Denken angeht, lässt sich das nicht allein an deren Marginalität festmachen; Bände spricht auch die inhaltliche Ausrichtung dieser randständigen Position. Schon die Marxsche Fetischismusanalyse hat systematisch dort halt gemacht, wo sie mit der Subjekt- und Handlungsseite das Subjekt-Objekt-Verhältnis als grundlegend in ihre Überlegungen mit hätte einbeziehen müssen. Zwar scheinen in den Marxschen Frühschriften Umrisse einer Arbeitskritik auf, ausgerechnet die Fetischismusanalyse in den Vorarbeiten zum „Kapital“ und im „Kapital“ lässt die fetischisierende Praxis aber konsequent außen vor. Sie hält sich stattdessen ausschließlich an das fertige verobjektivierte Resultat, also den Waren- und Geldfetisch.²⁵ Bei der Hand voll Marxisten, die an der Verdinglichungskritik anzuknüpfen versuchten, ist die Verbindung zu einer Kritik der fetischisierenden gesellschaftlichen Praxisform erst recht von vornherein gekappt.

20.

Einen noch eindeutigeren Befund liefert ein Blick darauf, wie auf dem Boden eines subjektemphatischen Emanzipationsverständnisses die Überwindung des Subjekt-Objekt-Dualismus gedacht wurde. Sooft dieses Programm ausgegeben wurde, zielte es doch nie darauf ab, am herrschaftlichen Weltbezug des Subjekts auch nur zu kratzen. Die Subjekt-Objekt-Spaltung erschien nur insofern perspektivisch gegenstandslos, als Befreiung als ein Akt missverstanden wurde, in dem das Emanzipationssubjekt als souveräner Demiurg die Gesellschaft sich selber deckungsgleich macht. Das revolutionäre Subjekt kommt diesem Verständnis zufolge zu sich, indem es die alte kapitalistisch durchseuchte Welt auf die Müllhalde der Geschichte befördert und die gesellschaftliche Wirklichkeit künftig nach seinem eigenen Bilde neu erschafft. Die Wesensbestimmung des Emanzipationssubjekts steigt damit zum Ordnungsprinzip der Gesamtgesellschaft auf. Strenggenommen verschwindet in dieser Sicht der Subjekt-Objekt-Dualismus gar nicht, vielmehr übernimmt das Emanzipationssubjekt mit dem Austausch der alten, ihm fremden Wirklichkeit gegen seine eigenen Emanationen zusätzlich den Objektpol in seine Regie. Georg Lukács, der vielleicht theoretisch reflektierteste Vertreter dieser Strömung überhaupt, hat daraus auch gar keinen Hehl gemacht. Bei ihm figuriert das Proletariat als „identisches Subjekt-Objekt der Geschichte“.
Bei dieser Auflösung sticht zunächst eins ins Auge: Wer irgendeinem Kollektivsubjekt die historische Mission zuschreibt, sich die gesellschaftliche Totalität gleich zu machen, ist damit einer Antwort auf die Frage, wie die reale Fremdheit des gesellschaftlichen Zusammenhangs für die Einzelnen im Alltagshandeln überwunden werden kann, keinen Millimeter näher gekommen. Die geschichtsphilosophisch hergeleitete Aussicht, die Subjekt-Objekt-Dichotomie loszuwerden, läuft stattdessen auf eine Entsorgung dieses Problems hinaus, weil das restlose Aufgehen in der gemeinschaftlichen Demiurgensubjektivität den Individuen ersatzweise Anteil an der Erlösung von der Subjekt-Objekt-Dichotomie verheißt. Folgerichtig fand denn auch beim klassischen subjektapotheotischen Emanzipationsdenken das Versprechen, den Unterdrückten und Entrechteten am Ende aller Zeiten Zugriff auf den gesellschaftlichen Zusammenhang zu verschaffen, seine Ergänzung in der gleichzeitig an ihre Adresse gerichteten Forderung, die Alltagsbedürfnisse gefälligst hintanzustellen, um sich auf die Höhe einer möglichst vollständigen Identifikation mit dem Klassensubjekt emporzuarbeiten. Georg Lukács etwa zeigte sich in dieser Hinsicht recht rigide. Die empirische Arbeiterklasse war für ihn außerstande, ihrer historischen Berufung nachzukommen und als eine übergreifende Entität beide Seiten der Subjekt-Objekt-Dichotomie in sich zu vereinen. Nicht die von den Kalamitäten ihrer unmittelbaren Reproduktion gebeutelten vielen Millionen leibhaftiger Proletarier als solche schreiten zur geschichtlichen Tat, dazu bedarf es schon einer über die Niederungen der täglichen Nöte und banalen Interessenkämpfe erhabene proletarische Wesenheit. Mit der kommunistischen Partei hat diese metaphysische Kraft für Lukács wiederum eine gesonderte handgreifliche Gestalt angenommen.²⁶
Solche Disziplinierungszumutungen und das Hohe Lied der Partei sind mittlerweile aus der Mode gekommen. Die zeitgenössischen Varianten des subjektapotheotischen Denkens schwelgen lieber in Verschmelzungsphantasien, die von vornherein die Differenz von Einzelnen und dem emanzipatorischen Kollektivsubjekt löschen. Im Extremfall werden schon den spontanen Ausweich- und Durchwurstelstrategien der Unterdrückten höhere metaphysische Weihen zuteil.²⁷ So oder so wird der Ausgangspunkt von Befreiung statt in der Kritik der real erfahrbaren Trennung vom eigenen gesellschaftlichen Zusammenhang im affirmativ-identitären Bezug auf ein ominöses Universalsubjekt gesucht.
Ideengeschichtlich betrachtet lehnt sich Lukács’ Überwindung der Subjekt-Objekt-Dichotomie ausgesprochen eng an Hegel an. In „Geschichte und Klassenbewusstsein“ entschwebt Lukács der Subjekt-Objekt-Trennung, indem er einen ähnlichen Standpunkt bezieht wie Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ und der „Wissenschaft der Logik“. Aus der dem Prinzip Arbeit und ihrer Klasse zugerechneten Totalitätsperspektive erscheint der Gegensatz von Subjekt und Objekt als das Resultat einer bornierten Binnensicht. Wer den historischen Gesamtprozess ins Auge fassen und gleichzeitig repräsentieren kann, scheint damit über die Dichotomie hinaus. Damit aber nicht genug. Wie von Lukács-Kritikern oft moniert, lässt sich sein Proletariatskonzept nicht nur in seiner Funktionsweise, sondern auch seinem Bauplan nach unschwer als „materialistisch“ eingekleideter Wiedergänger des berüchtigten Weltgeistes erkennen. Hegels Weltgeist vereint in sich zwei Bestimmungen: er ist Universalsubjekt und Universalsubstanz in einem und erst dieser Doppelcharakter setzt ihn in den Stand, in seiner Selbstvermittlungsbewegung die Einheit von Subjekt und Objekt hervorzubringen. Genau dieses Denkmuster macht mit Lukács’ Interpretation des Proletariats als „identisches Subjekt-Objekt“ eine Zweitkarriere als Befreiungskonzept.
Auf den ersten Blick mag Hegels Konstrukt und damit auch dessen klassenkämpferische Umdeutung durch Lukács als ideengeschichtliche Kapriole erscheinen. Beim zweiten Hinschauen zeigt sich indes, dass es eine realmetaphysische Entsprechung hat und von daher mehr als ein bloß fachphilosophisches Interesse verdient. Der Weltgeist lässt sich als der in den Ideenhimmel projizierte Wert dekodieren.²⁸ Mit seinem Konzept vom Weltgeist als „Subjekt“ und „Substanz“ hat Hegel ausgerechnet das zum positiven transzendentalphilosophischen Programm erhoben, was das Wesen des negativen Strukturprinzips dieser Gesellschaft ausmacht.²⁹ Wie die Marxsche Fetischanalyse zutage gefördert hat, kennzeichnet der Doppelcharakter als „automatisches Subjekt“ und „gesellschaftliche Quasisubstanz“ den Wert als den blinden Prozess, der die Einheit in der Trennung von Subjekt und Objekt herstellt.
Die Funktions- und Strukturidentität des Hegelschen Weltgeistkonstrukts mit dem Wert bleibt nicht ohne Implikationen für die Einschätzung von Lukács’ Ansatz. Was dessen Gehalt angeht, so ist Lukács über den Umweg seiner Hegel-Reprise die Emanzipation offenbar zu einer Persiflage des warengesellschaftlichen Totalitätsprinzips geraten. Das Geschäft, das die Strukturzwang gewordene gesellschaftliche Beziehungsform in der Warengesellschaft hinter dem Rücken der gesellschaftlichen Akteure erledigt, muss dem Emanzipationssubjekt überantwortet und von ihm mit vollem Bewusstsein erledigt werden, schon mutiert die warengesellschaftliche Herrschaftsstruktur zum Befreiungsprogramm!
Die Verwandtschaft zwischen Lukács’ Emanzipationssubjekt und dem Wertprinzip mag frappieren, und doch weist gerade sie seinen Ansatz nicht als Unikat, sondern als eine Art Phänotypus des klassischen, von der Aufstiegsphase der Warengesellschaft geprägten Emanzipationsdenkens aus. Solange Befreiungsvorstellungen im waren- und subjektformfetischistischen Bezugsrahmen gefangen bleiben und einem Emanzipationssubjekt die Aufgabe zuweisen, nach dem gesellschaftlichen Ganzen zu greifen, muss dieses Emanzipationssubjekt zum Abklatsch des ausgeblendeten warengesellschaftlichen Totalitätsprinzips geraten. Die Blindheit gegenüber dem Wertverhältnis schafft statt Distanz stille Übereinstimmung zwischen der Konstruktion des zur Weltbemächtigung aufgerufenen Emanzipationssubjekts und seinem heimlichen Vorbild, dem Wert. Sie springt bei Lukács nur deshalb besonders ins Auge, weil er überhaupt den Bauplan des Emanzipationssubjekts begrifflich kategorial entwirft und damit dankenswerterweise eine Anpassungsleistung theoretisch ausformuliert, die für gewöhnlich als selbstverständliche Vorgabe unbenannt bleibt.

21.

Lukács’ Ansatz hebt sich vom Mainstream des überkommenen Befreiungsdenkens weniger durch Extravaganz ab denn durch die Kohärenz seiner Argumentation und das hohe Reflexionsniveau, auf dem er die landläufige Sichtweise präsentiert. Seine Schriften machen ansonsten unausgewiesene Implikationen der klassischen Emanzipationsvorstellungen explizit und ihren inneren Zusammenhang sichtbar. Das betrifft nicht allein die von Lukács unfreiwillig dokumentierte fatale Verwandtschaft von Emanzipationssubjekt und Wert, sondern einige weitere für das linke Subjektdenken grundlegende Aspekte. Mit der in der Formel vom „identischen Subjekt-Objekt“ liegenden Paradoxie bringt Lukács insbesondere ein entscheidendes Moment auf den Punkt. Die Suche nach einem Emanzipationssubjekt bedeutet stets die Suche nach einem objektivierten, allem oppositionellen Bewusstsein und aller Befreiungspraxis präexistenten Akteur. Das Qualitätsprädikat eines Emanzipationssubjekts verdienen im überkommenen Befreiungsdenken nur Kräfte, die auch passiv und ohne ihr Wissen darum bereits eine mit sich identische Einheit bilden. Bevor das Metasubjekt zur Befreiungstat schreitet, muss es als positives Faktum bereits abrufbereit zur Verfügung gestanden haben. Die Delegierung an ein Emanzipationssubjekt koppelt demnach emanzipatorisches Bewusstsein an sein eigenes Gegenteil und erklärt es zu etwas, das seine Wurzel in einem bewusstlosen Sein hätte. Die Subjektemphase trägt damit selber die objektivistische Krankheit in sich, mit der sie sich legitimiert und die sie zu heilen beansprucht.³⁰
Mit der Präsentation dieses Befreiungstäterprofils dementiert das klassische Emanzipationsdenken die tausendfach wiederholte Proklamation, Befreiung müsse das bewusste Werk bewusster Mensch sein. Sobald sich Bewusstsein und Handeln als Funktion eines gesellschaftlichen Seins interpretieren lassen, und damit als etwas wie vermittelt oder bedingt auch immer Ableitbares, sind sie von vornherein auf fetischistisches Binnenbewusstsein und -handeln heruntergebrochen. Die von Hegel kreierte und vom Marxismus übernommene dialektische Entwicklung von einem objektiven „an sich“ zu einem gewussten „für sich“ mag den Selbstfindungsprozess von Akteuren beschreiben, die sich in die warengesellschaftliche Praxisform hineintasten; kollektive Praxis, die einen Ausweg aus dem Fetischzusammenhang sucht, muss sich auf einem anderen Weg konstituieren.

22.

Subjektmetaphysik ist Wesensmetaphysik. Das gilt natürlich auch für deren emanzipatorische Variante. Dem tradierten Verständnis zufolge bedarf es zur Formierung eines Befreiungssubjekts eines vom gesellschaftlichen Sein selber vorgegebenen Wesenskerns. Die Dimension des gesellschaftlichen Seins, die ihm als positive Anrufungsinstanz dient, identifiziert das subjektemphatische Befreiungsdenken natürlich nicht mit den herrschenden Verhältnissen. Ihm verdoppelt sich also die gesellschaftliche Wirklichkeit. Neben die kapitalistische Objektivität tritt eine Gegenobjektivität. Unter der kapitalistischen Oberflächenwirklichkeit will es eine tiefere Schicht ausmachen, und in der sieht es das Emanzipationssubjekt verankert. Der kapitalistischen Logik steht ein Gegenprinzip von höherer ontischer Dignität entgegen, das im Emanzipationssubjekt seine Verkörperung findet. Der Marxismus verortete dieses exterritoriale Wesen, das in der kapitalistischen Welt, aber nicht von dieser kapitalistischen Welt sein soll, ausgerechnet in der warengesellschaftlichen Tätigkeitsform, in der Arbeit. Andere Strömungen hantierten mit Ersatzprinzipien oder rekurrierten im Extremfall gleich auf die allgemeine menschliche „Natur“ oder die bestimmter Personengruppen – beispielsweise in Gestalt eines weiblichen Prinzips in bestimmten Varianten des Feminismus; der Zwang, einen außerhalb des Herrschaftszusammenhangs stehenden exterritorialen Bezugspunkt zu finden, ist aber allen gemein.
„Gib mir einen festen Punkt und ich hebe die Welt aus den Angeln“, verkündete Archimedes, vor mehr als 2200 Jahren. Der Entdecker des Hebelgesetzes wusste freilich sehr wohl, dass es sich bei dem außerhalb des Kosmos gelegenen Fixpunkt um eine Fiktion handelt. Er kam nicht auf die Idee, das heimatliche Syrakus deswegen zu verlassen. Das emanzipatorische Lager, das die Archimedessche Deklamation von der Mechanik auf die Befreiungsvorstellung übertrug, hat gut 200 Jahre für diese Erkenntnis gebraucht und verallgemeinert hat sie sich bis heute noch nicht so recht. Die Aussichtslosigkeit des Unternehmens ist aber nicht der einzige Grund, die Suche nach einem exterritorialen Weltveränderungsstandort aufzugeben. Die Jagd nach dieser Fata morgana schmiedet das Emanzipationsverständnis ausgerechnet an die herrschende Beziehungsform. Wer meint, der Weg zur Befreiung müsste über ein von der kapitalistischen Form unberührtes Jenseits führen, ist mit seiner Annahme in dieser Form angekommen.
Wie bereits am Beginn dieses Beitrags skizziert³¹, wird das Subjekt dadurch Subjekt, dass es die Zusammenhänge, denen es angehört und in denen es lebt, als etwas ihm äußerlich Gegenüberstehendes erfährt und behandelt. Ob sich das Subjekt nun auf die Natur, also „den anorganischen Leib des Menschen“ (Marx), bezieht, auf sich selber oder auf andere Akteure, die Beziehung gerät allemal zum „verhältnislosen Verhältnis“³². Die hermetische Scheidung von Subjektkern und außersubjektiver Wirklichkeit macht dabei aus dem Subjekt einen strukturell zwischen Allmachtsanspruch und Ohnmachtseindruck hin- und hergerissenen Akteur. Die Verwandlung des gesellschaftlichen Zusammenhangs und der Natur in bloße „Außenwelt“ droht diese der Reichweite allen Denkens, Fühlens und Handelns zu entrücken. Gleichzeitig beinhaltet die Subjektkonstitution aber auch das spiegelbildliche Zwangsphantasma. So wie die „Außenwelt“ dem Subjekt verschlossen bleibt, so wähnt sich umgekehrt das Subjekt, zumindest was seinen Identitätskern angeht, von der „Außenwelt“ stets unerreichbar. Genau diese seine eigene realphantasmagorische Transzendentalität begründet seinen Omnipotenzanspruch. Seiner Fremdheit wegen weiß sich das Subjekt dazu berufen, sich als souveräner Herr der Welt der „Objektwirklichkeit“ wie einer beliebig gestaltbaren toten Verfügungsmasse zu bemächtigen.
Das überkommene Emanzipationsdenken dockte stets an diesem zweiten Moment an und verklärte die für die Warensubjektivität konstitutive „Weltfremdheit“ zur revolutionären Tugend. Diesen Weg schlugen bereits die ersten Widerstandsbewegungen gegen die Etablierung der Warengesellschaft ein, die chiliastischen frühkommunistischen Strömungen des 16. und 17. Jahrhunderts. Sie begriffen den „unbewegten Beweger“, die Conditio sine qua non der tradierten Befreiungsvorstellung, freilich noch als außermenschliche Transzendentalität. Die Befreiung fiel für sie mit der Wiederkehr Christi und dem Anbruch des „Tausendjährigen Reiches“ zusammen. Warum, erklärte kurz und bündig Winstanley, der Wortführer der Diggers, einer Gruppierung, die sich gegen die „ursprüngliche Akkumulation“ und ihre Folgen wehrte und zur Zeit der Englischen Revolution Landbesetzungen organisierte und gegen die Teufelskunst des Kaufens und Verkaufens zu Felde zog: „Die Erneuerung aller Dinge … kann kein Werk des Fleisches sein, denn alles Fleisch ist verderbt; zu diesem Werke taugt kein Schwert, kein Kriegsgerät, kein fleischlicher Sinn, sondern es steht allein in des Herrn Macht…“³³ Die nachfolgenden antikapitalistischen Strömungen haben den Christengott aus der Erlösungspflicht entlassen, aber nur um mit dem Phantasma eines Emanzipationssubjekts das überirdische Gegenprinzip zu der durch das Kapital „verderbten Welt“ selber in die Menschenwelt zu verlegen.
Indem es das Transzendentale aus der religiösen Sphäre ins Diesseits verlegte und sich selber als der kapitalistischen Wirklichkeit entrücktes Emanzipationssubjekt imaginierte, hat das Lager der Emanzipation die Entwicklung mitgemacht, aus der die Herrschaft der modernen Subjektform hervorgegangen ist. Diese als ihr eigenes Gegenteil missverstandene Anpassungsleistung hat Befreiungsbewegungen zur Nutzung jener emanzipatorischen Spielräume befähigt, die sich im Rahmen des warengesellschaftlichen Verzauberungsprozesses auf seinen früheren Entwicklungsstufen auftaten. In dem Maß, wie die immanente Perspektive verschwindet und Emanzipation sich ihren Praxisraum von vornherein nur gegen die waren- und subjektfetischistische Ordnung erkämpfen kann, müssen sich die Wege trennen. Eine Zukunft hat der Gedanke der Emanzipation nur noch unter antimetaphysischen Vorzeichen.

23.

Die klassischen subjektemphatischen Befreiungskonzepte operieren mit drei eng zusammengehörenden Axiomen über Ursprung, Ziel und Mittel der emanzipatorischen Kräfte. Was deren Herkunft angeht, setzen sie voraus, dass diese einer dem Zugriff der herrschaftlichen Wirklichkeit entzogenen Welt entstammen würden und prinzipiell auch entstammen müssen. Diesem Verständnis nach hat das Kapitalverhältnis die Träger der künftigen Befreiung zwar unterworfen, letztlich aber nur äußerlich. Der „Wesenskern“ des künftigen Emanzipationssubjekts blieb dabei ausgespart. Das Emanzipationssubjekt kann sich zu guter Letzt befreien, weil es in seinem tiefsten Inneren seine Unschuld bewahrt hat. Das emanzipatorische Ziel, so will es das zweite Axiom, ist in der „Verwirklichung“ dieses ominösen Wesenskerns zu suchen, in dessen Aufstieg zum neuen, allgemeinen gesellschaftlichen Ordnungsprinzip. Um das zu erreichen, muss das Emanzipationssubjekt seinen ebenfalls als Subjekt gedachten Gegner niederringen. Damit sind wir auch schon beim dritten Axiom angelangt, das den Weg zu diesem Ziel und damit den Inhalt der Befreiungspraxis betrifft. Befreiungspraxis wird in den tradierten Emanzipationskonzepten im Kern als Kampf- und Bemächtigungspraxis verstanden. Die Ausschaltung des gegnerischen Klassensubjekts setzt das siegreiche Emanzipationssubjekt schließlich in den Stand, als gesellschaftlicher Souverän das soziale Gefüge nach seinem Gutdünken umzuwälzen.
Dieser Beitrag muss sich damit begnügen, grob die Umrisse einer subjekt- und fetischismuskritischen Vorstellung von Befreiung abzustecken. Als erste Annäherung an diese Aufgabe genügt ein Blick darauf, welches Schicksal diesen Dreiklang bei einer solchen Neuorientierung ereilt. Was bedeutet der Übergang von einem affirmativen zu einem radikalen kritischen Bezug auf die Subjektkategorie jeweils für die vertrauten Basisaxiome des tradierten Emanzipationsdenkens?
Was dem Konstrukt eines außerhalb der Reichweite warengesellschaftlicher Herrschaft gelegenen Fixpunktes widerfährt, dürfte nach dem bisher Entwickelten bereits klar sein. Der unerlässlichen Basisvoraussetzung aller subjektemphatischen Emanzipationsvorstellungen schlägt die Stunde. „You’re either part of the solution, or you’re part of the problem“ deklamierte einst Malcom X, einer der Sprecher der Black-Power-Bewegung, und fasste damit in einem Satz ein Paradigma aller traditionellen Emanzipationskonzepte zusammen. Ein subjektkritisch reformuliertes Verständnis von Befreiung muss diese vertraute Grundannahme durchstreichen, um das genaue Gegenteil zur Ausgangsthese zu nehmen. Das Subjekt- und Wertformdiktat lässt sich nicht von außen, sondern grundsätzlich nur von innen aufbrechen. Die Überwindung des warenfetischistischen Bezugssystems ist daran gebunden, dass Menschen bewusst gegen eine Ordnung rebellieren, die sie selber in ihrem Denken und Empfinden entscheidend geprägt hat. Und das gleich aus zwei Gründen: Zum einen handelt es sich bei der jenseits der warengesellschaftlichen Welt angesiedelten Gegenwesenheit um eine Fiktion. Zum anderen ist diese Fiktion konstitutiv für die herrschende Denk- und Handlungsform. Wer seinen eigenen Wesenskern außerhalb des Fetischzusammenhangs verortet und das Kapitalverhältnis als eine bloß äußere Macht versteht, denkt damit bereits durch und durch fetischistisch. Die Transzendierung des Fetischzusammenhangs setzt erst einmal Wissen um das eigene Befangensein voraus.
Marx betonte bei seinen revolutionstheoretischen Überlegungen, dass die Emanzipation des Proletariats auf die Selbstaufhebung der „revolutionären Klasse“ hinausliefe. Diesen Gedanken greift Subjektkritik insofern auf, als in ihm ein negativer Bezug auf die aufgeherrschte Daseinsform aufscheint. Sie kommt allerdings nicht umhin diese Vorstellung dabei entscheidend abzuändern. Soweit der Marxismus von „Selbstaufhebung“ sprach, sollte diese – der hegelianischen Abkunft dieser Idee entsprechend – am Ende des emanzipatorischen Prozesses stehen, und zwar als ein objektives, nur theoretisch antizipierbares Resultat. Die Arbeiterklasse dagegen verfolgt entschlossen ihr Konkurrenzinteresse und kämpft darüber hinaus für die Verwirklichung ihres Wesens.
Subjektkritik argumentiert anders. Sie erkennt im Impuls gegen die eigene bornierte, auf das Konkurrenzinteresse reduzierte Daseinsweise den praktischen Ausgangspunkt aller emanzipativen Bemühungen und löst damit die negative Wendung gegen die eigene warengesellschaftliche Existenzform vom dialektischen Schema der Negation der Negation ab. Bei dem für den Marxismus zentralen Konflikt von Lohnarbeit und Kapital handelt es sich um einen rein immanenten Gegensatz zwischen konkurrierenden Kategorien von Warenbesitzern. Erst wenn der Arbeiter in diesem Konflikt aufhört, die Arbeit als seine selbstverständliche Bestimmung zu akzeptieren, kann die Gegenwehr gegen die mit dem Arbeitsdiktat verbundenen Zumutungen zum Moment einer emanzipativen Bewegung werden. Und auch auf allen anderen Praxisfeldern unterscheidet die prinzipielle Distanz gegenüber allen bornierten warengesellschaftlichen Funktionskategorien rein immanente Interessengegensätze von emanzipatorisch besetzbaren Konflikten. Der Streit um die Nutzung des öffentlichen Raums oder staatlicher Ressourcen hat nichts Spektakuläres. Wie das Amen zur Kirche, so gehört er zum politischen und privatrechtlichen Alltagsgeschäft der Warenmonaden. Solche Auseinandersetzungen gewinnen indes eine andere Note, sobald in ihnen das Primat von Konsum und Verwertung in Frage gestellt wird und sie nicht mehr vom Standpunkt des bornierten Privatinteresses geführt werden.

24.

Zu den beliebtesten Marx-Zitaten überhaupt dürfte folgende Stelle aus der „Deutschen Ideologie“ gehören: „Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.“³⁴ Schon der Urheber dieser Sentenz hat dabei, was die erhoffte historische Bewegung hin zum Kommunismus angeht, eine Differenzierung getroffen, die auch der Marxismus übernahm. Er unterschied zwischen einem bewussten und einem spontanen Element. Erst ihre Vereinigung ermöglicht die Gesamtbewegung hin zum Kommunismus. Damit der unmittelbare Protest der Arbeiter wirkliche Sprengkraft entwickeln kann, darf er nicht isoliert bleiben und im eigenen Saft schmoren. Es muss ein bewusstes Element hinzutreten, das Marx – nicht ganz unbescheiden – mit seiner eigenen gesellschaftskritischen Theorie identifizierte und seine Adepten für gewöhnlich in die Arbeiterpartei verlegten. Bei aller Betonung der Bedeutung, die dem bewussten Element zukommt, stand sowohl für Marx wie für den Marxismus freilich außer Frage, dass das spontane Element auch auf sich gestellt im Widerspruch zur herrschenden Logik steht.
Warum diese Sicht auf dem noch recht bescheidenen Entwicklungsstand, den das warenfetischistische System zu Marxens Zeiten erreicht hatte, evident erscheinen musste, lässt sich nachvollziehen. Aus dem Subjektformuniversum noch weitgehend ausgeschlossen, war das Proletariat noch weit davon entfernt, automatisch jedes Anliegen der herrschenden Form entsprechend in Geld- und Rechtsansprüche zu transformieren und sein eigenes Wohlergehen als eine vom erfolgreichen Lauf der Verwertungsmaschine abhängige Funktion zu sehen. Es dauerte viele Jahrzehnte, bis alle sozialen Kämpfe auf den verrechtlichten Verkehr freier und gleicher Warenmonaden und Staatsbürger heruntergebrochen waren, bei dem alle Beteiligten die Formvorgabe akzeptieren. Genau diese Reflex gewordene Anpassung an die Form blockiert heute indes schon im Ansatz den Widerstand gegen die warengesellschaftlichen Zumutungen und leitet ihn in folgenlose Bahnen, und zwar auf allen Praxisfeldern. Das heißt aber im Umkehrschluss: Ein Moment bewusster Distanzierung von den Imperativen der zweiten Natur muss jetzt in praktischen Bewegungen bereits vorhanden sein, damit sie überhaupt in Widerspruch zur warengesellschaftlichen Logik treten können. Wenn Emanzipation sich nur gegen die warenfetischistische Ordnung Handlungsräume erschließen kann, dann geht das Vertrauen in die Eigendynamik immanenter Kämpfe ins Leere, stattdessen beginnt die Befreiung im Denken.
Diese These dürfte Widerspruch provozieren. Macht sie nicht aus der Emanzipation eine reine Kopfgeburt? Ist das nicht blanker Idealismus? Und selbst wenn sie richtig wäre und das Einsickern einer Kritik der gesellschaftlichen Fetischformen in ein breiteres Bewusstsein eine unerlässliche Bedingung dafür, dass spontaner Unmut nicht ins Leere geht und alsbald aufgesogen wird – beweist das nicht bloß die Aussichtslosigkeit des ganzen Unternehmens? Zuckerbrot und Peitsche, die Kombination aus Repression und formimmanenten emanzipatorischen Spielräumen, haben die Menschen in die Unterwerfung unter die Subjektform und die Imperative von Arbeit und Recht hineingezwungen. Mittlerweile funktioniert die Adaption weitgehend automatisiert. Wo soll ausgerechnet unter diesen Umständen die bis dato fehlende Distanz und Reflexionsfähigkeit herkommen? Endet die intendierte Suche nach den Voraussetzungen von Emanzipation schon im Ansatz mit dem Eingeständnis, dass das warenfetischistische System in sich geschlossen ist, und der Ausbruch unmöglich?

25.

So viel ist an diesem Verdikt richtig: Weder die Überwindung der Warengesellschaft noch das Entstehen einer neuen Emanzipationsbewegung lassen sich aus den objektiven systemischen Widersprüchen der Warengesellschaft deduzieren. Keine „historische Mission“, aber auch kein „ehernes Gesetz“ treiben die geschichtliche Entwicklung mit irgendeiner inneren Notwendigkeit in Richtung Kommunismus. Die in Punkt 19 skizzierte Grundüberlegung, die Befreiung von den Zwangsgesetzen einer zweiten Natur könne sich nicht selber „naturwüchsig“ und automatisch vollziehen, gilt bereits für die Formierungsgeschichte einer Befreiungsbewegung. Das bedeutet indes keineswegs, dass diese im luftleeren Raum entstehen müsste und die systemkritische Bewegung dem kritischen Geist so zu entspringen hätte wie in der griechischen Mythologie Pallas Athena dem Haupt von Gottvater Zeus.
Das Kopfgeburtverdikt beruht darauf, dass der subjektemphatischen Ideenwelt entstammende Annahmen als verbindlich unterstellt werden, die zwar altehrwürdig sind, aber auch so desavouiert wie diese insgesamt. Schon die Vorstellung, die Warengesellschaft könne als hermetisch geschlossenes System funktionieren, beruht auf solchen unhaltbaren Vorgaben. Gedeckt ist sie nur durch die tief eingeschliffene Gewohnheit, die kapitalistische Zurichtung entweder gleich als etwas in sich Widerspruchsfreies zu interpretieren oder den inneren Widersprüchen nur dann Bedeutung zuzusprechen, wenn eine äußere Gegenkraft hinzutritt – das berüchtigte außerhalb des Verblendungszusammenhangs angesiedelte Subjekt a priori eben. Das verfehlt aber von Grund auf sowohl das Wesen der Wertvergesellschaftung als prozessierender Widerspruch als auch den spezifischen Charakter der Subjektformdiktatur.
Ihre Allgegenwart setzt die Subjektform keineswegs in den Stand, die gesamte menschliche Praxis einfach deckungsgleich mit sich zu machen. Eine negative Totalität ist keine Totalität im Hegelschen Sinne, in der alles aufgehen könnte. Würden alle zu jeder Zeit in jeder Hinsicht als Subjekte agieren, versänke die Gesellschaft augenblicklich in Anomie. Solange die Herrschaft der Subjektform eine Form gesellschaftlicher Reproduktion bleibt, ist sie auf Praxiselemente angewiesen, die gerade nicht ihrer Logik entsprechen, und darauf, dass ihr deren Marginalisierung immer wieder neu gelingt.³⁵
Für unseren Zusammenhang ist aber etwas anderes entscheidender als diese auf dem Boden der Warengesellschaft unaufhebbare strukturelle Widerspruchsebene: Die Anpassung an die Subjektformdiktatur ist vor allem deshalb keine ein für allemal abgeschlossene Angelegenheit, weil ihr Inhalt permanentem geschichtlichem Wandel unterliegt. Die Subjektformdiktatur zwingt neue Generationen nicht einfach unter das von den Vorgängern bereits vertraute Joch; sie erklärt stattdessen immer wieder aufs Neue dem alten warengesellschaftlichen Adam den Krieg und verlangt von den Warensubjekten die Neuausrichtung ihres Gefühlshaushalts und ihrer Denkweise. Gewohnheiten, Erwartungen und Haltungen, die selber einmal als Bestandteil warengesellschaftlicher Zurichtung entstanden sind, verwandeln sich auf einer späteren Entwicklungsstufe immer wieder in Störfaktoren und Fremdkörper. In ihrem Fortgang produziert die Warengesellschaft nicht nur Anpassung, sondern auch neue Reibungsflächen. Das weitere Schicksal der von der warengesellschaftlichen Entwicklung als dysfunktionale Anachronismen außer Kurs gesetzten ehemaligen Subjektinhalte ist keineswegs von vornherein ausgemacht. Sie können untergepflügt werden und wieder verschwinden; auch ihre regressive Auflösung droht, in der die warengesellschaftlichen Tugenden von gestern zum Anknüpfungspunkt für reaktionäre Zerfallsbewegungen werden. Neben diesen tristen Aussichten ist aber auch eine emanzipative Aufladung der überkommenen Vorstellungen und Haltungen denkbar, ihre Transformation und Neukonfiguration im Kontext einer Befreiungsbewegung.
Um das Gemeinte an einem Beispiel etwas deutlicher zu machen: Zumindest in den kapitalistischen Zentren bürgerte sich im Zeitalter der Massenarbeit eine eindeutig negative Einstellung zu offener Armut ein. Parallel zum Aufstieg der Proletarier zu freien und gleichen Warenbesitzern wurde es etwa unter Mitteleuropäern kultureller Standard, die Konfrontation mit offenem materiellem Elend, insbesondere natürlich was den eigenen nationalökonomischen Bezugsrahmen angeht, nicht mehr als das Natürlichste der Welt zu empfinden.³⁶ Wie der egalitaristische Impetus insgesamt stand die Herausbildung dieser Haltung keineswegs in Widerspruch zur Installation der Arbeitssubjektivität, sondern passte im Gegenteil sogar recht gut zum Prozess allgemeiner Verfleißigung und zur Einordnung des Menschenmaterials in die Staats- und Verwertungsmaschine. Der Übergang zur postfordistischen globalisierten Apartheidsgesellschaft wirft diese Konstellation indes über den Haufen. Die sozialstaatliche Abfederung der vom Verwertungsstandpunkt Überflüssigen wird für das warenfetischistische System zunehmend zum Luxus. Dementsprechend gebietet der Gehorsam gegenüber der Subjektform nun die sukzessive Abkehr von dieser zur überholten Sentimentalität gewordenen Gewohnheit. Dem braven Warensubjekt stehen verschiedene Wege offen, um diesem Imperativ Genüge zu tun. Neuliberal gewendet kann es lernen, die Rückkehr offener Armut (auch der eigenen) als folkloristische Bereicherung zu genießen oder spiegelbildlich als eine Beeinträchtigung seiner ästhetischen Ansichten und seines Sicherheitsempfindens, die den Einsatz geeigneter polizeilicher und baulicher Entsorgungstechniken erfordert. Eine mögliche Verarbeitungsform besteht auch in der Reetablierung der Unterscheidung zwischen „würdigen und unwürdigen Armen“, etwa nach dem Kriterium der Arbeitswilligkeit oder nach ethnischen Vorgaben. Denkbar – und beobachtbar – ist aber auch, dass Menschen sich störrisch zeigen, und die emotionale Anpassungsleistung schlichtweg verweigern. Eine solche Reaktion kann sich an die Illusion klammern, der Status quo ante sei auf dem Boden der herrschenden Verhältnisse wieder herstellbar, und sich in einer nostalgischen Übung verlieren. Die Wiederkehr des Linkskeynesianismus und der einschlägigen linkspopulistischen Konzepte steht für diese Entwicklung. Der Impuls gegen Armut als neue gesellschaftliche Naturbedingung kann aber auch zum subjektform- und fetischismuskritischen Gedanken drängen und mit diesem geistigen Pendant einen neuen Rahmen finden. Befreiung beginnt heute u.a. dort, wo der Protest gegen neue, noch ungewohnte Zumutungen aufhört, in vergeblicher Sehnsucht weniger drückenden Knechtschaftsbedingungen nachzuhängen, und sich stattdessen mit dem Gedanken eines neuen Resolidarisierungs- und Emanzipationsprojekts verbindet, das ganz bewusst die vom Formdiktat gezogenen Grenzen nicht als seinen eigenen Rahmen akzeptiert.

26.

Das traditionelle Emanzipationsdenken verstand Befreiung als einen Entpuppungsprozess, in dem es dem Emanzipationssubjekt gelingt, seine bis dato unterdrückte Wesensbestimmung als universelles gesellschaftliches Ordnungsprinzip zu inthronisieren. In der wesensmetaphysischen Argumentation existiert das Emanzipationssubjekt in beiden Gesellschaftsformationen und verbindet diese insofern. Allerdings befindet sich das Emanzipationssubjekt, solange es sich kapitalistischer Herrschaft fügt, in einem anderen Aggregatszustand als in der befreiten Gesellschaft. Im Kapitalismus dämmert der Riese noch dem herrschenden Unwesen unterworfen im „an sich“ vor sich hin. Die neue Gesellschaft bricht an, sobald der Gigant zu sich findet, auf die historische Bühne stürmt und sein Gegenwesen an die Stelle des herrschenden Unwesens setzt. Dieser Unterschied macht aus dem Emanzipationssubjekt, gerade weil es Kapitalismus und befreiter Gesellschaft gemeinsam ist, eine Art Cinvatbrücke³⁷. Indem sie ihn überspannt, konstruiert sie einen bodenlosen Abgrund zwischen den Gesellschaftsformationen. Das subjektemphatische Emanzipationsdenken unterstellt, das herrschende Subjekt und das Emanzipationssubjekt wären wesensverschieden. Soweit die kapitalistische Gesellschaft als Realisierung des bourgeoisen Unwesens und die befreite Gesellschaft als das verwirklichte positive Wesen des Emanzipationssubjekts verstanden werden, erscheint damit aber auch die historische Beziehung dieser beiden Gesellschaften als ein Verhältnis reiner Diskontinuität.
Die subjektemphatischen Vorstellungen fanden am „Objektivismus“ ihren immanenten Gegenspieler und Partner – auch in dieser Frage. In sozialistischen Kreisen war es gleichzeitig üblich, die Revolution zu einer Schöpfung aus dem Nichts zu stilisieren und dem Kapital eine „zivilisatorische Mission“ anzudichten, womit der glorreiche Sozialismus quasi zu einer Fortsetzung des Kapitalismus mit besseren Mitteln geriet. Diese Vorstellungen sind weniger inkompatibel, als es auf den ersten Blick den Eindruck macht, und daher konnten sie auch problemlos in friedlicher Koexistenz in den gleichen Hirnen hausen. All das, was die befreite Gesellschaft von der kapitalistischen übernehmen soll, wurde nämlich als eine allgemeine menschliche Errungenschaft verstanden, die nur äußerlich kapitalistischer Herrschaft unterliegt, an sich aber mit den herrschenden gesellschaftlichen Formen gar nichts zu tun hat. Dass die soziale Veränderung, wo sie notwendig ist, als reiner Bruch zu fassen wäre, ist damit in keiner Weise relativiert. Die Relativierung betrifft nicht den Modus der Transformation, sondern ausschließlich die Reichweite und Tiefendimension der anstehenden Umwälzung. Die Rede von der „zivilisatorischen Mission“ verweist letztlich nur auf die Enge ihres Problemhorizonts. Dass Kapitalismuskritik auch die Kritik von Technik und Naturwissenschaft einschließen könnte, war dem Arbeiterbewegungsmarxismus genauso fremd wie geschlechtliche Dimension kapitalistischer Herrschaft.
Während die wesensmetaphysische Interpretation logisch zu Ende gedacht Befreiung zur Stunde Null mythologisiert, lässt sie dem Befreiungsakteur das umgekehrte Geschick angedeihen. Er repräsentiert und garantiert absolute Kontinuität. Die zeitliche Dimension dieser Zuschreibung wurde eben schon angesprochen. Als Befreiungssubjekt gedacht, existiert das Befreiungslager, nicht nur lange bevor es zur gemeinsamen Aktion schreitet, sondern sogar bevor es seiner heiligen Mission gewahr wird. Diese Präexistenz setzt freilich voraus, dass es sich beim Emanzipationssubjekt um eine soziale Gruppe handelt, die von der Warengesellschaft selber geschaffen wurde und auf deren Boden agiert. Die Inthronisierung zum Emanzipationssubjekt löst die erkorene soziale Gruppe von ihrer schnöden empirischen Existenz innerhalb der Warengesellschaft ab und schreibt ihr ein zweites grundverschiedenes transzendentales Kontinuumleben zu. Wie fragmentiert und in sich zerrissen eine soziale Gruppe empirisch auch immer sein mag, als Emanzipationssubjekt hat sie vorausgesetzte Homogenität und Einheit pur zu verkörpern. Die Angehörigen der Arbeiterklasse oder ihrer Thronfolger trieben real unterschiedliche Motive und Interessen um. Als Emanzipationssubjekt haben sie aber einen einheitlichen, in sich konsistenten Willen und nur ein Ziel: dem wahren Universalprinzip zu seinem Recht zu verhelfen.
Die subjektemphatische Entpuppungsmythologie weist das traditionelle Emanzipationsdenken als warengesellschaftliche Durchsetzungsideologie aus. Während der Aufstiegsphase der Warengesellschaft entfaltete sie eine enorme mobilisierende Kraft. Die tatsächliche Formierungsgeschichte von Befreiungsbewegungen hielt sich allerdings noch nie an ihr Drehbuch. Emanzipationsbewegungen mochten stur das Gegenteil von sich behaupten, sie gingen aus der Verbindung heterogener Motivlagen und Impulse hervor und auch was die soziale Trägerschaft betrifft, handelte es sich um synthetische Gebilde. Bei der klassischen Arbeiterbewegung mag das nicht so deutlich ins Auge stechen, weil sich ihre Anhängerschaft noch aus einem relativ einheitlichen Sozialmilieu rekrutierte; dafür strafen ihre Nachfolger das puristische Subjektideal von vornherein Lügen. Angesichts der Ausdifferenzierung, die das Charaktermaskensystem und das soziale Gefüge im Laufe der warengesellschaftlichen Entwicklung durchgemacht hat, müsste sich der emanzipative Gedanke schon in reine Phantasmagorien flüchten, um sich noch eine in sich kohärente „soziale Basis“ zu verschaffen.
Genau diese Jagd nach einem präexistenten Emanzipationssubjekt macht den Kern der Klassenkampfrenaissance unserer Tage aus. Die verbliebenen und frisch rekrutierten Liebhaber der „Klasse“ scheuen keine Mühe auf den Nachweis, dass alle unübersehbare Fragmentierung, alle rassistische und sexistische Spaltung letztlich doch nicht die Einheit der Klasse in Frage stellen. Zur Rettung der vertrauten subjektemphatischen Denkmuster ist diese Übung unerlässlich, zu einer Neubestimmung der emanzipativen Perspektive trägt sie aber nichts bei.

27.

Die Entpuppungsmythologie verlegt die historische Kontinuität in das Emanzipationssubjekt und erklärt Befreiung ansonsten zum völligen Bruch mit dem Gestern. Die neue Gesellschaft soll aus dem vom kapitalistischen Unwesen unberührten Wesenskern des Emanzipationssubjekts erwachsen. Diese Vorstellung steht auf dem Kopf und es gilt daher, sie auf der Suche nach einer emanzipativen Perspektive umzukehren. Dass die Warengesellschaft keine soziale Gruppe hervorbringt, deren soziales Sein sie dazu prädestinieren würde, die Warengesellschaft zu sprengen, ist kein Grund, an der Möglichkeit von Befreiung zu verzweifeln. Nicht die Erfolglosigkeit der Suche ist das Problem, sondern ihre im schreienden Widerspruch zum Inhalt von Befreiung stehende Zielsetzung. Die Emanzipation von einem Fetischsystem kann sich grundsätzlich nicht positiv, sondern nur negativ auf die Existenzformen beziehen, die es seinen Mitgliedern aufherrscht. Das Bedürfnis nach Befreiung deckt sich keineswegs mit dem Bedürfnis, endlich auch subjektiv sein zu dürfen, was man objektiv schon immer gewesen ist. Einem emanzipatorischen Impuls folgt vielmehr, wer sich gegenüber den objektivierten gesellschaftlichen Formzwängen ungehorsam zeigt. Dieser negatorische Ausgangspunkt muss aber auch das Selbstverständnis jeder künftigen emanzipativen Strömung prägen.
Wenn die Überwindung der Warengesellschaft nur als bewusster Akt denkbar ist, dann auch nur als die Praxis eines seiner selbst bewussten kollektiven Akteurs. Die Menschen, die sich zu einer gemeinsamen Befreiungspraxis assoziieren, müssen sich dazu keineswegs als Bewegung gewordene, von der kapitalistischen Herrschaft unbeleckte, ewige Gegenwesenheit imaginieren. Sie dürfen ruhig, ja sie müssen sogar wissen, was sie tatsächlich miteinander verbindet: nur ein negativer Generalnenner, die Weigerung, den destruktiven Subjektformimperativen auf den verschiedenen Praxisfeldern Genüge zu tun, während sie ansonsten erst einmal Motive und Bestrebungen unterschiedlicher Herkunft umtreiben. Einen Ausweg aus der Warengesellschaft werden nur Menschen finden, die keinen gemeinsamen, metaphysischen Ursprung und Bezugspunkt brauchen, um eine gemeinsame Zukunft anzustreben. Die positive Gemeinsamkeit liegt nicht im Ausgangs-, sondern im Fluchtpunkt, sie zu entwickeln ist historische Tat.
Wie die Subjektemphase insgesamt hat sich auch die zu ihr gehörende Entpuppungsmythologie nach 150 Jahren Herrschaft über das antikapitalistische Denken tief in den landläufigen linken Sprachgebrauch eingegraben. Bei der Selbstbeschreibung operiert man im emanzipativen Lager auf Schritt und Tritt mit Begriffen, die gerade nicht dessen synthetischen Charakter wiedergeben, sondern die für Subjektillusion konstitutive Vorstellung eines die Gesellschaftsformationen übergreifenden mit sich identischen Akteurs transportieren. Vor allem bei der Verwendung der zahlreichen aus der Biologie stammenden Metaphern und Analogiebildungen droht die von Gesellschaftskritik bemühte Terminologie das zu dementieren, was sie in der Sache zu sagen hätte.³⁸ Eine Emanzipationsbewegung hat keine „Wurzeln“ und eine befreite Gesellschaft entstammt weder einer „Keimform“, noch wird sie „geboren“. Solche biologischen Analogien suggerieren die Präexistenz des Befreiungsakteurs. Es gab ihn, bevor er zur Reife gelangt auf den Plan trat, und darüber vermittelt, wird in den Befreiungsprozess eine Linearität und Folgerichtigkeit hineingelegt, die ihm nicht zukommt. Die Geschichte hält angesichts der Krise der Warengesellschaft die Möglichkeit der Befreiung bereit, aber sie ist nicht logisch aus ihr deduzierbar. Auch die klassischen Emanzipationsvorstellungen proklamierten in der Regel keine absolute Determiniertheit der Befreiung. „Wurzeln und Keime“ können verdorren und Kinder tot zur Welt kommen, um klassische biologische Metaphern zu bemühen. Das mögliche Scheitern der Emanzipation hatte damit aber wie der vorzeitige Tod eines Lebewesens den Charakter eines historischen Unglücksfalls. Ein subjekt- und fetischismuskritisches Verständnis siedelt die Möglichkeit von Emanzipation jenseits der Alternative von historischem Gesetz und blindem Zufall an. Es setzt auf den Kairos, der den emanzipativen Gesetzesbruch, die Außerkraftsetzung der Gesetze der zweiten Natur in den Bereich des Denkbaren rücken könnte.

28.

Die großen Emanzipationsbewegungen der Vergangenheit wurden immer wieder als Motor der warengesellschaftlichen Entwicklung wirksam. Sie haben gelernt die emanzipativen Spielräume zu nutzen, die sich mit dem Aufstieg der Warengesellschaft auf deren Boden eröffneten. Dafür zahlten sie allerdings einen doppelten Preis. Der Kampf für die Verbesserung der allgemeinen Lebensbedingungen verschränkte sich mit der Selbstzurichtung zum Funktionsglied der großen Maschine. Gleichzeitig mutierten die Befreiungsvorstellungen zu Durchsetzungsideologien der Subjektherrlichkeit. Wie immer man dieses Kapitel der Emanzipationsgeschichte im Nachhinein auch bewerten mag, es gehört der Vergangenheit an und jeder Versuch, es noch einmal aufzuschlagen, ist von vornherein zum Scheitern verurteilt. Die immanenten Spielräume zur Verbesserung der allgemeinen Lebensbedingungen sind mit der Krise der Arbeit und der Mutation der Warengesellschaft von einer Gesellschaft repressiver Integration zu einer Apartheidsgesellschaft verschwunden.
Ein neue breite emanzipative Strömung kann vor diesem veränderten historischen Hintergrund nur aus einem Scheidungsprozess hervorgehen, in dem getrennt wird, was nicht (mehr) zusammengehört – im Denken und dann auch praktisch. Die Aufstiegsgeschichte der Warengesellschaft hat eine Universalschere in die Köpfe implantiert. Es ist undenkbar geworden, dass die gesellschaftliche Existenz etwas anderes als das Abfallprodukt der ungestört vor sich hinfunktionierenden Wertverwertung sein kann. Die Warengesellschaft hat ihre Mitglieder darauf konditioniert, jedes Anliegen automatisch in die Rechts- und Geldform zu bringen und als individuelle oder kollektive Konkurrenzsubjekte zu agieren oder es als vermeintlich prägesellschaftliche Angelegenheit dem weiblichen Schattenreich zu überantworten. Befreiung beginnt damit, zwischen emanzipativem Inhalt und gesellschaftlicher Zwangsform wieder unterscheiden zu lernen.
Auf ihre Weise bereiten der neue Apartheidskapitalismus und seine Protagonisten diesen Schritt vor. Jedes Anziehen der warengesellschaftlichen Daumenschrauben wird mittlerweile von den diversen Folterknechten gleich mit der Systemfrage legitimiert. Ob ein neuer Schritt in Richtung Massenverarmung, Umweltzerstörung oder auch nur die Streichung von fünf Minuten bezahlter Pause, jeden neuerlichen großen oder kleinen Opfergang gebieten die unerbittlichen Gesetze des globalen Marktes, heißt es monoton.
Bis dato meint der Unmut gegen die kleinen und großen Verwüstungsprojekte, er könne sich nur legitimieren, wenn er nachweist, dass die angeblichen Systemzwänge gar keine Systemzwänge sind und sich die Gesetze des Marktes mit entsprechendem politischem Willen auch menschlicher interpretieren ließen. Auf dieser Grundlage bleibt der Protest aussichtsloses Rückzugsgefecht. Um diese Schwelle zu überschreiten, muss er der von den Apologeten der Warengesellschaft aufgeworfenen Systemfrage mit offensiver Gleichgültigkeit begegnen. Die Bedürfnisse, die eine emanzipative Strömung geltend macht, sind Legitimation genug. Wenn eine intakte Umwelt und ein gutes Leben sich mit den Systemimperativen unvereinbar zeigt, dann desavouiert das nicht Erstere, sondern Letztere. Der emanzipative Standpunkt zeichnet sich durch die Sturheit aus, mit der er diesen simplen Gedanken vertritt.

29.

Für das subjektmetaphysische Denken hängt die Aussicht auf Befreiung davon ab, dass sich ein präexistentes Emanzipationssubjekt bestimmen lässt. Dementsprechend lag in den traditionellen Befreiungsüberlegungen der Primat stets bei der Frage, wer die kapitalistische Ordnung über den Haufen wirft. Der Inhalt von Befreiung erschien sich dagegen mehr oder minder von allein aus der Besetzung des revolutionären Subjekts zu ergeben und galt insofern als etwas, was vorderhand gar nicht groß zu problematisieren ist. Subjektformkritisches Denken weiß demgegenüber, dass Befreiung nicht das Werk eines „unbewegten Bewegers“ ist, sondern eine Assoziation emanzipativer Kräfte nur zusammen mit der emanzipativen Praxis entstehen kann. Mit dem Wechsel zu einem subjektformkritisch unterlegten Befreiungsverständnis wechselt daher auch die Leitfrage. Sie zielt nicht mehr vor allem anderen auf die soziale Basis der Befreiungspraxis, sondern auf deren Inhalt. Sie lautet nun: Wie sieht in der Konfrontation mit den Formimperativen auf den verschiedenen Praxisfeldern überhaupt eine emanzipative Positionierung aus? Wie sind die vorgefundenen gesellschaftlichen Konflikte neu zu formulieren, damit sie Ausgangspunkt emanzipativer Mobilisierung werden können? Wo verläuft jeweils die Grenze zwischen rein immanenten Konkurrenzinteressen und verallgemeinerbaren Anliegen?
Dass bei den von der Aufstiegsphase der Warengesellschaft geprägten Emanzipationsbewegungen die Frage nach dem Inhalt der Befreiung unterbelichtet blieb, hat vornehmlich zwei Gründe. Zum einen haben die Befreiungskonzepte ganz selbstverständlich das Funktionieren der großen Arbeitsmaschine vorausgesetzt³⁹ und als Rahmen jeder gesellschaftlichen Neuorganisation akzeptiert. Die Reichweite der anstehenden Umwälzung schrumpfte also von vornherein de facto auf Probleme der Feinregulation der großen Maschine und darauf, zu wessen Gunsten diese laufen soll. Zum anderen fand die Vorstellung, ein in sich geschlossenes Subjekt könne mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit wie mit einem äußerlichen Gegenstand nach Belieben verfahren, an der staatlichen Instanz ihre praktische Entsprechung. Mit der Ausrichtung auf Politikfähigkeit war der nachgeordnete Rang aller inhaltlichen Fragen festgeschrieben.
Die verblichenen Emanzipationsbewegungen feierten denn auch ihre großen (prekären) Erfolge als Bemächtigungsbewegungen, die das Funktionieren der großen Arbeitsmaschine und des Staatsapparates als positiven Bezugsrahmen voraussetzten. Ihr Kampf galt entweder gleich der Eroberung der Schalthebel der Macht, oder zumindest hatte er das Ziel, Einfluss auf die Ausgestaltung der politisch-staatlichen Maschinistenrolle zu gewinnen. Dementsprechend verstanden die vergangenen Emanzipationsbewegungen ihre Praxis stets wesentlich als politische Praxis. Mit dem Übergang von einem subjektformemphatischen zu einem subjektformkritischen Verständnis verändert sich sowohl das Verhältnis zu Politik und Staat grundlegend als auch die Grundausrichtung des Emanzipationsprogramms. Statt die Übernahme der großen Verwertungsmaschine anzustreben, hätte eine künftige Befreiungsbewegung den Charakter einer Aneignungsbewegung. Emanzipative Praxis bestünde im Bemühen, den sozialen Beziehungen und dem gesellschaftlichen Reichtum Stück für Stück eine vom Markt und von der staatlichen Maschinistenfunktion unabhängige Gestalt zu geben. Das bedeutet natürlich nicht, dass eine Aneignungsbewegung sich einfach in Ignoranz gegenüber der staatlichen Gewalt üben könnte. Zum einen bleibt die Abwehr staatlicher Repression als Teil emanzipatorischer Praxis unabdingbar; zum anderen käme eine Aneignungsbewegung bei ihrem Versuch, den Inhalt gesellschaftlichen Reichtums gegenüber der Verwertungslogik neu zu bestimmen, gar nicht umhin, den Konflikt auf dem Boden der staatlichen Redistribution zu führen. Sind die Ressourcen der öffentlichen Hand in die Aufrechterhaltung der gesellschaftlichen Reproduktion zu leiten oder zugunsten einer zweifelhaften Zukunft der Wertverwertung zu verbrennen?⁴⁰ Angesichts der laufenden Entstaatlichungs- und Privatisierungswellen ginge es nicht nur darum, diese Entwicklungen zu bremsen, sondern Teile der staatlich-infrastrukturellen Konkursmasse in eigene Regie zu übernehmen und eine marktfeindliche Alternative zum marktliberalen Entstaatlichungsprojekt ins Spiel zu bringen.⁴¹ Die Verwandlung der Daseinsvorsorge und der öffentlichen Güter in Waren stellt eine flächendeckende medizinische Versorgung genauso in Frage wie den allgemeinen Zugang zu sauberem Wasser. Die Reetatisierung dieser Aufgaben muss aber nicht der Weisheit letzter Schluss bleiben. Mit der „Instandbesetzung“ des öffentlichen Sektors öffnete sich ein weites Feld emanzipativer Praxis, die völlig quer zum alten Traum der politischen Machteroberung steht.
Der Kontrast zu den Emanzipationsbewegungen der Aufstiegsphase des warengesellschaftlichen Systems könnte kaum schärfer ausfallen. Die klassischen Emanzipationskonzepte haben die Selbstorganisation dem höheren politischen Zweck untergeordnet, sie wurde als Mittel zum Zweck behandelt. Für eine emanzipatorische Aneignungsbewegung wäre demgegenüber die Selbstorganisation der Reichtumsproduktion und der sozialen Beziehungen das Entscheidende. Sie würde auf dem politischen Terrain nur insofern operieren, als sie damit die Rahmenbedingungen für die Ansätze gesellschaftlicher Selbstorganisation schaffen und verbessern kann.

30.

Der Gedanke, dass gesellschaftliche Selbstorganisation den Staat ersetzen soll, ist keineswegs neu. Schon Marx und Engels haben von der „freien Assoziation der Produzenten“ gesprochen und proklamiert: „An die Stelle der Regierung über Personen tritt die Verwaltung von Sachen und die Leitung von Produktionsprozessen. Der Staat wird nicht ‚abgeschafft‘, er stirbt ab.“⁴² Beim „absterbenden Staat“ handelt es sich in der Marxschen und Engelsschen Diktion allerdings um den aus der proletarischen Revolution hervorgegangenen sozialistischen Staat. Nach diesem Verständnis muss also, damit in ferner Zukunft der Übergang zur Verwaltung von Sachen anstehen kann, erst einmal das revolutionäre Subjekt seine Alleinherrschaft auf der politischen Bühne erringen. Der politische Kampf prägt dementsprechend das emanzipatorische Tagesgeschäft. Eine künftige Aneignungsbewegung streicht den fatalen Zwischenschritt ersatzlos und peilt direkt die sukzessive Abwickelung des kapitalistischen Staats an. Die an rein stofflichen Gesichtspunkten orientierte Verwaltung von Sachen, die in den klassischen Sozialismuskonzepten nur als ferne Zukunftsmusik anklingt, wird zum unmittelbaren Gegenstandpunkt, von dem aus sich die Herrschaft der Formimperative delegitimieren und ihre irrsinnigen Resultate inkriminieren lassen.
Natürlich sind der praktischen Reichweite einer Aneignungsbewegung, was den stofflichen Reichtum angeht, zunächst einmal enge Grenzen gesetzt. Die Realmetaphysik der Wertverwertung lässt sich nicht auf Knopfdruck ausschalten. Vorderhand kann es nur gelingen, vergleichsweise periphere gesellschaftliche Ressourcen der großen Maschine zu entreißen, während das Gros nach wie vor das tautologische Schneeballsystem der Wertverwertung speist. Auch wenn es den Bewohnern eines Stadtteils in der Dritten Welt gelingt, die Versorgung mit Wasser und Strom oder die medizinische Betreuung gegen die Profitlogik zu organisieren, bleiben sie, was andere Bedürfnisse angeht, zunächst auf den kapitalistischen Betrieb verwiesen. Auch wenn Metropolenbewohner dem Kommerzwahn selbstorganisierte gegenkulturelle Projekte abtrotzen oder in konzertierter Aktion Zwangsmaßnahmen gegen arbeitsunwillige Sozialstaatsklienten abwehren und damit ein bisschen mehr selbstbestimmte Lebenszeit gewinnen, haben sie damit natürlich noch lange nicht die Grundfesten der kapitalistischen Ordnung erschüttert; und doch sollte man solche Ansätze deswegen nicht gering schätzen. Ein erstes Etappenziel eines neuen historischen Emanzipationsprojekts wäre nämlich schon erreicht, wenn zum einen die Deutungshoheit der Konkurrenz- und Wertverwertungsreligion aufgebrochen werden könnte und zum anderen angesichts der mit den Kommodifizierungsprozessen galoppierend voranschreitenden Verarmung der sozialen Beziehungen überhaupt zur Existenz als Waren- und Arbeitssubjekt alternative Erfahrungsfelder eröffnet würden. Erst solche Gegenerfahrungen eröffnen überhaupt die Chance, den Streit um die Bestimmung des gesellschaftlichen Reichtums auf breiterer Front zu eröffnen.
Eine Aneignungsbewegung, die den automatischen Kotau vor der Realmetaphysik des Werts und die Subjektemphase hinter sich lässt, mag vorderhand, was den stofflichen gesellschaftlichen Reichtum angeht, lediglich eine recht beschränkte Zugriffspotenz haben. Trotzdem wäre sie von vornherein über jene Merkmale hinaus, die alle traditionellen Emanzipationskonzepte an das warengesellschaftliche Bezugssystem gefesselt hatten. Sie würde keine grundsätzliche Spannung zwischen emanzipativem Fernziel und den Niederungen des Tagesgeschäfts mehr kennen und auch der klassische Gegensatz von Reform und Revolution wäre für sie gegenstandslos. Mit der Abkehr von der Subjektemphase, die in der antipolitischen Orientierung ihren Niederschlag findet, löst sich für eine Aneignungsbewegung die Trennung von Weg und Ziel, von Zweck und Mittel sowie die strukturelle Unterordnung der Einzelnen und ihrer Bedürfnisse unter das hehre Kollektiv auf. Radikalismus heißt nicht mehr wie einst heroisch, die lebende Generation zugunsten des Glückes künftiger Generationen verheizen, der Radikalismus einer Aneignungsbewegung misst sich vielmehr an der Konsequenz, mit der sie gegen die vom arbeitsterroristischen Regime geforderten Opfergänge Front machen kann. Er ist, um Lenin zu persiflieren, keine Kinderkrankheit überschießender Leidenschaft mehr, sondern Ausdruck von Altersweisheit, angesichts einer in den Zustand des Autokannibalismus verfallenden Warengesellschaft.

31.

„Die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift.“⁴³ Mit dieser emphatischen Proklamation hat Marx vor mehr als 160 Jahren dem Proletariat ins Stammbuch geschrieben, die gesellschaftliche Wirklichkeit auf die Höhe der philosophischen Reflexion zu heben. Entgegen anders lautenden Gerüchten wurde die Mission, die Theorie qua Aufhebung zu verwirklichen, in der Zwischenzeit voll erfüllt, allerdings in anderer Weise, als Marx das erhofft hatte. Der Alltagsverstand hat das von der Aufklärungsphilosophie vorgedachte Niveau des metaphysischen Subjektirrsinns erreicht. Die Herrschaft von Waren- und Subjektform ist den modernen Menschen in Fleisch und Blut übergegangen. Auch wenn sie angesichts immer neuer Zumutungen stöhnen, die ihnen der Subjektformterror und das Wertverwertungsdiktat abverlangen, kommt ihr Alltagsverstand auf sich gestellt nicht über die perspektivlose Forderung hinaus, die Formzwänge anders, nämlich etwas menschlicher, zu interpretieren. Das kommunistische Programm ist viel simpler als alle verqueren Regenmacherkonzepte, die der Arbeitsmaschine doch noch irgendwie halbwegs erträgliche Knechtschaftsbedingungen abzumogeln versprechen. Die Gesellschaft hat stofflichen Reichtum als stofflichen Reichtum zu behandeln, statt als Darstellungsform monetärer Flussgrößen. Menschen sollen sich über alles, was sie angeht, ihren Bedürfnissen entsprechend direkt verständigen und sich nicht von der vorausgesetzten Logik von Geld und Recht vorschreiben lassen, was sie wollen dürfen. Gerade weil dieses Konzept in seiner Grundstruktur so einfach ist, liegt es aber außerhalb des Denkhorizonts, in den 250 Jahre warengesellschaftliche Theologie und 150 Jahre warengesellschaftliche Praxis den Alltagsverstand eingesperrt haben. Es bedarf eines dem Alltagsverstand fremden Momentes, damit das so fernliegende Naheliegende überhaupt in den Bereich des irgendwie Denkbaren rücken kann. Damit der Zwang zur Selbstobjektivierung nicht nur schmerzhaft spürbar, sondern darüber hinaus als solcher kritikabel wird, bedarf es jenseits der Alltagsvollzüge angesiedelter bewusster Reflexion, die sich diese Selbstobjektivierung und die Ideologien, die sie begleiten, zum Objekt nimmt. Das Bedürfnis, die Distanz zur eigenen Gesellschaftlichkeit zu überwinden, kann sich überhaupt erst als gesellschaftliche Strömung formulieren, wenn es auf ein Denken trifft, das von einem Standpunkt der Distanz aus zum allgemeinen Distanzwahn argumentiert. Mit anderen Worten: zu dem Amalgam, das zu einer neuen emanzipatorischen Praxis finden kann, gehört von Beginn an ein theoretisches Moment.
Im Unterschied zur metaphysischen Idee eines Emanzipationssubjekts hätte eine Assoziation der emanzipativen Kräfte synthetischen Charakter. Wie bereits angedeutet würde sie u.a. im Laufe der warengesellschaftlichen Entwicklung ausgemusterte, ursprünglich aber genuin warengesellschaftliche Schöpfungen als tragende Momente integrieren. In diese Rubrik fällt auch das gesellschaftskritisch gewendete theoretische Denken. Die Reflexionsform Theorie entstand nicht nur ursprünglich zusammen mit der Warengesellschaft, dem Aufstieg dieser auf der rigorosen Trennung von Erkenntnisgegenstand und Erkennendem beruhenden Wissensform kam bei der Durchsetzung der Subjektform eine Avantgarderolle zu. Der moderne Theoretiker kann als der Prototyp des von seinem eigenen Zusammenhang abgeschnittenen Subjekts gelten. In der Gestalt des Rationalismus und der Aufklärungsphilosophie half das theoretische Denken einst als Sturmgeschütz mit, den Weg zur Subjektherrlichkeit freizuschießen. Im selben Maß, wie die Formmetaphysik sich über das Praxisfeld der Wissensproduktion hinaus verallgemeinerte und ihr alle sozialen Vollzüge unterworfen wurden, verkamen die Geistes- und Sozialwissenschaften indes zur bloßen von der Warengesellschaft zum Absterben verurteilten Marginalie. Die automatisierte, reflexionslose Adaption der Formimperative gewann gegenüber dem mit Zuckerbrot, Peitsche und der Hegemonie in der Sphäre des hehren Geistigen erzwungenen Gehorsam zunehmend an Bedeutung. Vor diesem Hintergrund kann der theoretischen Reflexion, nachdem sie in der Warengesellschaft ausgedient hat, aber eine ihrer ursprünglichen Funktion diametral entgegengesetzte Bedeutung zukommen. Das Verzauberungsmittel taugt entsprechend umgeformt zum Entzauberungsmittel. Indem gesellschaftskritische Theorie Realmetaphysik als Realmetaphysik kenntlich macht, zerrt sie das unsichtbar gewordene Selbstverständliche aufs Tapet: das kommunistische Programm einer radikalen Säkularisierung der Gesellschaft. Der Verwertungs- und Subjektformidiotismus muss nicht und darf nicht das Maß aller Dinge sein. Wer sich gegenüber dem Krisenkapitalismus ganz stur auf einen Standpunkt „der Verwaltung der Sachen“ und eines „guten Lebens für alle“ stellt, ist nicht bodenlos naiv. Nur von diesem Standpunkt aus lässt sich gegen das laufende kollektive Sadomaso-Programm und gegen die konkurrierenden Varianten, Selbstzerstörung zu ideologisieren, überhaupt Front machen. Es gibt ein Leben jenseits der Verwertungs- und Subjektreligion.

1 Bei Adorno im Besonderen und der Kritischen Theorie im Allgemeinen tritt dieser Zusammenhang besonders deutlich zutage. Das liegt daran, dass sich Adorno über dieses Problem völlig im Klaren war, und nicht an einer speziellen Eigenart seines Ansatzes.
2 Mit der historischen Seite dieses Zusammenhangs habe ich mich bereits in dem Text „Die Verzauberung der Welt“ in der krisis 29 auseinandergesetzt. Der vorliegende Beitrag knüpft unmittelbar an Letzteren an.
3 In einem kürzlich wiederveröffentlichten älteren Aufsatz stellte Robert Kurz die These auf, die Ausbildung des Subjektdualismus sei das entscheidende, allen fetischistisch verfassten Gesellschaften gemeinsame Wesensmerkmal. Lediglich durch den höheren Ausbildungsgrad hebe sich die Warengesellschaft von ihren Vorgängern ab. Dementsprechend existiere zumindest so etwas wie eine „embryonale Subjektform“, seitdem es so etwas wie Gesellschaft gibt. Vgl. Robert Kurz, Subjektlose Herrschaft, in: krisis 13, S. 65f. Ob diese Rückprojektion nun zulässig ist oder nicht, auf alle Fälle ist der Subjekt-Objekt-Dualismus das allgemeinste Kennzeichen aller inter- und intrapersonellen Beziehung und auch der Beziehung zur außermenschlichen Wirklichkeit in der warenfetischistisch verfassten Gesellschaft. Sie allein ist Gegenstand dieses Beitrags. Dementsprechend verwende ich hier den Begriff Subjektform ausschließlich im strengen, also warengesellschaftlichen Sinne.
4 Dass es sich bei dieser Effizienzsteigerung um keine rein waffentechnologische Frage handelt, demonstriert vielleicht am augenfälligsten eine neue Figur auf der Subjektbühne, die Krone aller Subjektherrlichkeit, das identische Subjekt-Objekt der Vernichtung, die Figur des Selbstmordattentäters. Vgl. krisis 27.
5 Vgl. Ernst Lohoff, Die Verzauberung der Welt, in: krisis 29, S. 42.
6 Eine Schlüsselrolle beim Einexerzieren der kollektiven Willensmetaphysik spielte bezeichnenderweise die kriegerische Praxis der Nationen. Dass der moderne Nationenkrieg dabei für den Zusammenprall von kollektiven Willenssubjekten steht, hat bereits Clausewitz klar herausgearbeitet. Im modernen Krieg treten für ihn politische Willenseinheiten zu einer „beiderseitigen Willensprobe“ an und der Sieg fällt dem Kontrahenten zu, der am konsequentesten und rücksichtslosesten seine psychischen und materiellen Ressourcen dem Zweck, den Willen der Gegenseite zu brechen, opfert. Mit anderen Worten: als „Willensprobe“ legt der moderne Krieg offen, welches Kollektiv auf dem Weg zur kollektiven Subjektherrlichkeit am weitesten vorangekommen ist.
7 Mit der Parole „Du bist nichts, dein Volk ist alles“ hat der Nationalsozialismus diese historische Station auf dem Weg zum Subjektidiotismus wohl am klarsten auf den Punkt gebracht. Die Denkfigur, den Einzelnen als Bestandteil eines Kollektivsubjekts am Inbegriff des Menschseins teilhaben zu lassen, indem er sich als empirischer Einzelner selber auslöscht, findet sich aber keineswegs nur bei den Nazis. Dieses Motiv kennzeichnet vielmehr eine ganze Epoche.
8 Der Charakter dieser Ausschlussstruktur wurde andernorts schon ausführlicher behandelt. Näheres findet sich u.a. in meinem Beitrag „Die Verzauberung der Welt“, in: krisis 29, vor allem S. 23f. sowie in Karl-Heinz Leweds Beitrag im gleichen Heft „Schopenhauer on the rocks“.
9 Dieser Augenblick ist in den späten 60er und frühen 70er Jahren anzusiedeln.
10 Bereits das Christentum bezog so etwas wie einen allgemeinen Menschheitsstandpunkt. Die Einheit des Menschengeschlechts lag in der christlichen Religion allerdings noch nicht in diesem selber, sondern in Gott, also in einer außermenschlichen Instanz. Die Aufklärung hat das äußere Band gekappt und ein inneres an dessen Stelle gesetzt und damit die christliche Religion gleichzeitig hinter sich gelassen und beerbt.
11 Zu den Gemeinsamkeiten und Unterschieden dieser beiden Antipoden vgl. „Die Verzauberung der Welt“, in: krisis 29, S. 46f.
12 In der Auseinandersetzung mit dem Fetischismusproblem kam Marx später ansatzweise zu einer differenzierteren Sicht. Vor allem in den erst viele Jahrzehnte nach Marxens Tod veröffentlichten „Grundrissen“ finden sich entsprechende Andeutungen. Sie wurden aber nie systematisch ausgearbeitet und spielten für die Wirkgeschichte überhaupt keine Rolle. Auf keinem anderen Gebiet hat der exoterische Marx über den esoterischen derart deutlich die Oberhand behalten wie auf dem Gebiet der Emanzipationstheorie. Beim wortgewaltigen „jungen Marx“, der Generationen von Antikapitalisten in seinen Bann geschlagen hat, handelt es sich jedenfalls um exoterischen Marx pur. Für eine wissensarchäologische Untersuchung nach den Spuren dieses anderen Denkens ist hier nicht der Platz.
13 Vgl. MEW 1, S. 384ff.
14 Vgl. MEW 1, S. 390.
15 MEW 1, S. 390.
16 Besonders erfolgreich haben Michael Hardt und Antonio Negri mit ihrem Buch „Empire“ das subjektreligiöse Bedürfnis bedient. Zu einer Kritik dieses Buches vgl. Anselm Jappe, Des Proletariats neue Kleider, in: krisis 25, S. 121f.
17 Der Bauern-Marxismus eines Mao Tse Tung kann als Prototyp dieser Haltung gelten. Mao brachte es fertig, selbst noch die Atombombe als „Papiertiger“ zu klassifizieren.
18 Ein Umdenken fand erst nach dem Zusammenbruch des Realsozialismus in den 90er Jahren statt. Für diese Neuorientierung steht u.a. die zapatistische Bewegung in Mexiko.
19 Bei Hegel steht noch der Staat für das Kollektivsubjekt.
20 In diesem Zusammenhang ist beispielsweise an das zähe Leben zu denken, das der Gaia-Hypothese von James Lovelock und Lynn Margulis seit den 60er Jahren des letzten Jahrhunderts im ökologischen Protest beschieden ist.
21 Eine ausführliche Kritik an Holloways Ansatz hat Karl-Heinz Lewed in dieser krisis-Ausgabe geliefert.
22 MEW 23, S. 85.
23 In der marxistischen Tradition wurde der Gedanke der Durchsichtigkeit immer wieder im Sinne der Vorstellung eines Laplaceschen Dämons interpretiert, der das Wissen um sämtliche gesellschaftlichen Potenzen an einem Ort vereint und dementsprechend alle gesellschaftlichen Aktivitäten nach einem Gesamtplan organisiert. Das ist ziemlich genau das Gegenteil dessen, worauf ein fetischismuskritischer Ansatz abhebt. Es geht nicht um die Konstruktion eines kollektiven Superbewusstseins, das alle Stecknadeln zwischen Omsk und Feuerland mit Namen und Adresse kennt und kommandiert, sondern darum, die systemischen Barrieren zu beseitigen, die alle wesentlichen stofflichen Fragen der bewussten Verständigung der betroffenen Akteure entziehen.
24 Vgl. meinen Aufsatz „Determinismus und Emanzipation“, in: krisis 18.
25 Darauf habe ich schon in „Die Verzauberung der Welt“ hingewiesen, in: krisis 29, S. 15f.
26 Dieser Zusammenhang wurde in der krisis bereits bei anderer Gelegenheit dargelegt. Insbesondere in „Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfes“ von Norbert Trenkle, in: krisis 29, S.148f., findet sich eine ausführlichere Darstellung.
27 Der Neooperaismus ist bei der Entsorgung dieser Widerspruchsebene am weitesten gegangen. Das Konstrukt einer Multitude erklärt die empirische Vielheit unmittelbar zur metaphysischen Einheit. Die Angehörigen dieser ominösen Wesenheit können angesichts dieser kategorialen Festlegung letztlich tun und lassen, was sie wollen, a priori schwebt über ihrem Alltagshandeln der Heiligenschein antikapitalistischer Praxis. Negri und Hardt gehen so weit, dass sie selbst noch die Elendsmigration gnadenlos als Widerstand abfeiern. Das ist genauso grotesk wie konsequent.
28 Das betrifft natürlich auch die für den Wert konstitutive Abspaltungsstruktur. Einen philosophischen Totalitätsanspruch kann Hegel für den Weltgeist nur erheben, weil er vorab die geschichtliche Existenz des Menschen in einen wirklichen und einen „unwirklichen“ Teil zerlegt hat. Hegel behauptet keineswegs, dass alles menschliche Denken und Handeln in der Selbstbewegung des Weltgeistes aufgeht. Er vertritt vielmehr den Standpunkt, dass Praxis, die sich nicht als ein Teilmoment in die Selbstbewegung des Weltgeistes einfügt, nicht zählt. Damit macht er genau das zum philosophischen Programm, was der Prozess der Wertverwertung permanent praktisch vollzieht, die Scheidung zwischen Verwertbaren und Wertlosen.
29 Diesen Gedanken hat bereits Moishe Postone genauer auseinandergelegt. Vgl. Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg 2003, S. 122-133.
30 Im innermarxistischen Richtungsstreit spielten „Objektivismus“ und „Automatismus“ immer wieder eine prominente Rolle. Allerdings hat sich nie jemand zu diesem Standpunkt bekannt, vielmehr existierte er stets nur als Anwurf, als zur Legitimierung der eigenen Position herangezogenes Schreckgespenst. Selbst ein Karl Kautsky hat sich beharrlich zur aktiven Rolle des bewussten Subjekts bekannt und sich mit Händen und Füßen gegen den Vorwurf des „Objektivismus“ gewehrt. Freiwillig hat sich eigentlich nur ein Irrläufer auf den Vogelscheuchenstandpunkt des Objektivismus gestellt, der marxistische Strukturalist Althusser in den 60er Jahren. Bei dem originellen Phänomen einer vertreterlosen und doch im Diskurs permanent anwesenden Position handelt es sich um mehr als nur um eine ideengeschichtliche Kapriole. Sie verweist auf einen inneren logischen Zusammenhang. Auch wenn jede subjektemphatische Position vor sich selber den ihr anhaftenden Objektivismus versteckt, so schnell wird sie den Pferdefuß nicht los, und oft erspäht ihn die Konkurrenz.
31 Vergleiche vor allem Punkt 2.
32 Vgl. Martin Dornis, Unsinnliche Produktion im verhältnislosen Verhältnis, in: Dead Men Working, Münster 2004, S. 218.
33 Gerrard Winstanley, Gleichheit im Reiche der Freiheit, Sozialphilosophische Traktate, Frankfurt 1988, S. 12.
34 MEW 3, S. 35.
35 In Punkt 3 wurde das bereits skizziert.
36 Vormoderne Menschen hatten noch einen ganz anderen Erfahrungs- und Vorstellungshintergrund und wären nie und nimmer auf die Idee gekommen, sich daraus ein Problem zu machen. Bettler gehörten nicht nur zum gewohnten Alltagsbild, die Armut war gleichzeitig auch integraler Bestandteil der sakralen Ordnung. Die Abwertung des Diesseits insbesondere im Christentum machte aus der Armut geradezu einen positiven Wert. Und ähnlich wie im Islam war die Existenz der Armut der anderen auch für das individuelle Seelenheil insofern unabdingbar, als sie Gelegenheit zur Mildtätigkeit schuf.
37 In der parsischen Religion führt der Weg der Verstorbenen ins Paradies über die messerklingenbreite Cinvatbrücke („Trennbrücke“). Sie überspannt den Abgrund zwischen Diesseits und Jenseits. Von ihr stürzen die Bösen unweigerlich in die Hölle.
38 Hier scheint ein grundsätzliches Problem auf. Die fetischistische Struktur der herrschenden gesellschaftlichen Praxis hat sich auch – wie könnte es anders sein – in unserer Sprache niedergeschlagen. Dieses Medium wiederholt und verdoppelt die Verselbständigung unserer gesellschaftlichen Beziehungen zu einer zweiten Natur, indem es zur Beschreibung der Gesellschaft und ihrer Entwicklung vorzugsweise auf Termini zurückgreift, die an der Beobachtung von Naturzusammenhängen gewonnenen wurden. Nicht nur das gesellschaftswissenschaftliche, auch das landläufige gesellschaftskritische Vokabular macht Anleihen bei den Naturwissenschaften. Dabei lassen sich zwei historische Schichten unterscheiden. In der frühen Neuzeit fungierte die Mechanik als Leitwissenschaft. Sowohl die Gesellschaft wie die belebte Natur wurden von den Vordenkern der Moderne (etwa Hobbes) explizit als mechanisches System behandelt. Seit dem 19. Jahrhundert hat die Biologie der Mechanik den Rang abgelaufen. Eine befreite Gesellschaft würde den fetischistischen Brauch, soziale Wirklichkeit und Naturwirklichkeit sprachlich zu identifizieren, selbstverständlich insgesamt sukzessive aufgeben. Wer diese Entwicklung heute mit sprachpolizeilicher Strenge vorwegnehmen wollte, auf dass seine Sprache nie gegen ihn spreche, läuft freilich Gefahr, nur sich selber den Mund zu verbieten. Mit dem Dilemma bin ich in diesem Beitrag folgendermaßen umgegangen. Anleihen aus der Biologie habe ich vermieden. Dagegen habe ich die eingeführten Begriffe physikalischer Herkunft „naiv“ weiterverwendet. Ich spreche von „Bewegung“, „Strömungen“ und „Kräften“, wohlwissend, dass solche Begriffe strenggenommen den genuinen Charakter sozialer Wirklichkeit verwischen. Aus zwei Gründen ist es bei der Beschreibung emanzipatorischer Bewegungen indes wichtiger, den Abstand zur Biologie als zu den Motiven der Mechanik zu wahren. Zum einen transportieren die diversen Biologismen anders als mechanische Vorstellungen durch die Bank die Idee eines präexistenten Emanzipationsakteurs. Zum anderen läuft die Verwendung biologischer Termini wie schon die Verwendung des Subjektbegriffs auf die Gleichschaltung der individuellen und der kollektiven Ebene hinaus. Ursprünglich war das zwar bei der Übertragung mechanischer Begriffe auf das gesellschaftliche Geschehen auch der Fall, weil wie gerade erwähnt auch biologische Wesen als mechanische Apparaturen verstanden wurden, das ist aber in unserem heutigen Sprachgebrauch nicht mehr präsent.
39 Das gilt selbst noch für die ökologische Kritik. Sie ist im Laufe ihrer Entwicklung zusehends von der Infragestellung des produktivistischen Irrsinns abgerückt. Die ideologische Flankierung dieser Regression besorgte die Einführung von Hirngespinsten wie das eines „qualitativen Wachstums“.
40 In der Aufstiegsphase der Warengesellschaft funktionierte der Staat gleichzeitig als ideeller Gesamtkapitalist, der die allgemeinen Rahmenbedingungen der Wertverwertung sicherstellt, und als Garant der allgemeinen gesellschaftlichen Reproduktionsvoraussetzungen. Angesichts der Krise der Arbeit fallen diese beiden Funktionen zunehmend auseinander.
41 Eine ausführlichere Analyse der Entstaatlichungs- und Privatisierungsbewegung findet sich in meinem zweiteiligen Beitrag „Out of Area – Out of Control. Warengesellschaft und Widerstand im Zeitalter von Deregulierung und Entstaatlichung“, in: Streifzüge 31 und Streifzüge 32, 2004, bzw. im Internet: www.streifzuege.org.
42 Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW 19, S. 224, 1880.
43 MEW 1, S. 385.

Mascha‘i und Rafsandschani ausgeschlossen
Inzwischen hat das iranische Innenministerium die Liste der vom Wächterrat für die Präsidentschaftswahlen zugelassenen Kandidaten veröffentlicht. Und tatsächlich:
Weder Esfandiyar Rahim Mascha‘i noch Ajatollah Haschemi Rafsandschani wurde für geeignet gehalten, zu den kommenden Wahlen zugelassen zu werden. Acht Namen stehen auf der Liste, genau die Namen, die einige Zeitungen schon zuvor unter Berufung auf „Gerüchte“ veröffentlicht hatten. Der neueste Wunschkandidat von Ajatollah Chamene‘i, Sa‘id Dschalili, ist auch darunter, ebenso wie seine anderen Lieblinge, also Bagher Qalibaf, Mohsen Resa‘i, Haddad Adel und der ehemalige Außenminister Ali-Akbar Welajati.

Ahmadineschads Pläne durchkreuzt
Mit der Ablehnung von Mascha‘i, den Ahmadineschad zu seinem Nachfolger erkoren hatte, musste auch Ahmadineschad rechnen, und er hat im Vorfeld oft genug damit gedroht, Dinge auszuplaudern, die auch dem Religiösen Führer unangenehm werden können. Ajatollah Chamene‘i hat sich nicht beeindrucken lassen, und statt dessen gehandelt. Er hat in den letzten Tagen eine Reihe von Geistlichen überfallsmäßig aus ihrer Wohnung holen lassen, die als Unterstützer von Ahmadineschad bekannt waren. Die Festgenommenen wurden erst wieder freigelassen, nachdem sie eine Verpflichtungserklärung abgegeben hatten, sie würden keine Unruhe stiften, wenn Mascha‘i nicht als Kandidat zugelassen werden sollte. Zudem hat Ajatollah Chamene‘i in der letzten Zeit eine Reihe von wichtigen Amtsträgern in der Provinz verhaften lassen, die ihre Posten Ahmadineschad verdankten. Die Zielrichtung ist klar: Einmal soll damit Ahmadineschad die Unterstützung in der Verwaltung genommen werden, mit der er Unruhe stiften könnte. /um anderen ist dies ein Signal an alle anderen Anhänger Ahmadineschads in der Verwaltung, es sich gut zu überlegen, ob sie nicht besser auf die Seite des mutmaßlichen Siegers überwechseln sollen.
Ahmadineschad ist sicherlich noch für manche Überraschung gut, aber mit diesen Schritten entzieht ihm der Religiöse Führer die Verfügungsgewalt über den Staatsapparat, dann bleiben Ahmadineschad nur noch Worte.

Der Rattenfänger von Teheran

Der Rattenfänger hat Spielpause
Die Ablehnung von Ajatollah Haschemi Rafsandschani ist dagegen nicht so leicht zu interpretieren. Immerhin hätte Ajatollah Chamene‘i schon am Anfang sagen können, er solle es besser bleiben lassen und nicht kandidieren. Aber dann wäre Chamene‘i in den Augen der Anhänger der Fundamentalisten und des Basars als der Schuldige erschienen. Jetzt hat der Wächterrat entschieden, und damit steht Chamene‘i nicht mehr in der vordersten Schusslinie. Natürlich hätte der Wächterrat anders entschieden, wenn Ajatollah Chamene‘i es gewollt hätte, aber die Form ist gewahrt, und die islamistische Verfassung des Irans gibt dem Wächterrat das letzte Wort. Genauer: das Vorletzte. Denn so wie bei den vorigen Präsidentschaftswahlen, als der Wächterrat Mirhossein Mussawi und Karubi nicht zuließ und erst ein nachträglicher Beschluss von Ajatollah Chamene‘i diesen Entscheid umstieß, so könnte Chamene‘i auch jetzt noch nachträglich Rafsandschani doch als Kandidaten zulassen. Dann allerdings mit Bedingungen: Und die Bedingungen wären die, die auch der oberste Chef der Revolutionswächter (Pasdaran) kürzlich offengelegt hat: Eine Entwicklung wie im Jahr 2009 darf sich nicht wiederholen. Damals hat der Unterdrückungsapparat fast zwei Jahre benötigt, um das protestierende Volk von den Straßen zu holen. Das kostet Energie, und darauf haben auch die Machthaber keinen Bock. Deshalb dürfte Rafsandschani nur antreten, wenn er nicht mehr die Dinge zur Sprache bringt, mit denen er bislang Sympathien unter der Bevölkerung geerntet hat: die Freilassung der politischen Gefangenen, die Beendigung des Hausarrests gegen Karrubi und Mussawi, die Notwendigkeit, sich bei der Bevölkerung für das Geschehene zu entschuldigen, der Verzicht auf die Atombombe, der Versuch einer Aussöhnung mit Israel, damit der Westen die Sanktionen aufhebt und die Wirtschaft wieder in Gang kommt, wovon sich die Bevölkerung neue Arbeitsplätze erhofft. Natürlich könnte Rafsandschani schweigen, aber dann gewinnt er die Stimmen nicht, die er benötigt, um an die Macht zu kommen. Und er hätte seinen Ruf ruiniert. Deshalb gibt es aus seiner Sicht keinen Grund, auf solche Bedingungen seitens des Religiösen Führers einzugehen. Und wieso sollte der Führer ihn, seinen gefährlichsten Konkurrenten, der ihn eines Tages sogar aus seinem Amt entfernen könnte, hochkommen lassen? Wieso machte Ajatollah Chamene‘i den Umweg über den Wächterrat, wenn er sich auf diesem Weg dann doch wieder in den Vordergrund schiebt? Es gibt wenig Gründe, die dafür sprechen, dass Chamene‘i diesmal die Entscheidung des Wächterrats rückgängig macht.

Was sagt Rafsandschani?
Der Fuchs schweigt. Wie ein iranischer Kommentator betonte, konnte ihm diese Entscheidung nur Recht sein. Denn wenn jetzt die Fundamentalisten unter Ajatollah Chamene‘i ihren Kandidaten durchsetzen, wird sich ein halbes Jahr nach den Wahlen zeigen, dass sie nicht in der Lage sind, die Probleme der Bevölkerung zu lösen. Dann besäße Ajatollah Rafsandschani immer noch genügend Ansehen unter der Bevölkerung, um sie zu mobilisieren, falls er es will. Dass er weiter denkt, zeigt sich auch an den Äußerungen seiner Tochter Fateme Haschemi gegenüber der iranischen Nachrichtenagentur Dscharas. Demnach war ihr Vater noch heute morgen (Dienstag, 21. Mai) aufgefordert worden, freiwillig auf seine Kandidatur zu verzichten – um dem Wächterrat die Ablehnung zu ersparen, versteht sich. Ajatollah Haschemi Rafsandschani habe dies mit den Worten abgelehnt: „Ich werde nicht verzichten, ich will das Volk nicht verraten. Das Volk hat mir sein Vertrauen geschenkt und mich gebeten, anzutreten. Ich bin für das Volk angetreten. Die Menschen haben sich sehr darüber gefreut, wie können Sie da von mir erwarten, dass ich den Verzicht erkläre? Auf welcher Grundlage sollte ich das tun? Ich kann das Volk doch nicht anlügen.“
Fateme Haschemi versäumte auch nicht, darauf hinzuweisen, dass die Begründung, ihr Vater sei (mit 79) zu alt für den Posten, nicht sehr überzeugend klingt: „Imam Chomeini hat das Land im Alter von 79 betreten (aus seinem Pariser Exil) und war dann noch elf Jahre lang der Führer des Landes und hat das revolutionäre Land hervorragend geleitet.“
Das ist eine feine Spitze gegen die auch ansonsten überalterte geistliche Führung, die sich ja so gerne auf das Beispiel von Chomeini beruft.

Die Rolle Rafsandschanis
Unabhängig davon, mit welcher Begründung die Kandidatur Rafsandschanis jetzt abgelehnt wurde, sollte man sich stets eins vor Augen halten. Rafsandschani ist kein Mensch, der die Islamische Republik reformieren will, sondern einer, der die Gefahr des Untergangs spürt und den Untergang des Systems abwenden will. Dabei schreckt er vor nichts zurück. Er war einer der Begründer des Systems, er war in den Mord von Mykonos in Berlin, in die Serienmorde an Intellektuellen im Iran in den 1990er Jahren verwickelt und auch für den Anschlag auf die israelische Botschaft in Buenos Aires (Argentinien) soll er mitverantwortlich sein. Er hat gute Vorarbeit geleistet und wäre in der Lage, der Bevölkerung erneut Hoffnung auf einen Wandel zu machen, einen Wandel, den er selbst nicht will. Wenn er jetzt nicht kandidiert, bleibt dem Volk die nächste Enttäuschung erspart. Denn dass von den Kandidaten Chamene‘is nichts zu erwarten ist, weiß die Mehrheit ohnehin.

Wieviel Stimmen für den Nachfolger?
Wenn Rafsandschani nicht antritt und Mascha‘i ausgeschlossen bleibt, wird der Wahlkampf eine müde Veranstaltung. Es wird nicht viele Wähler auf die Beine bringen, wenn die Kandidaten damit prahlen, wie vielen Studenten sie mit dem Knüppel den Kopf eingeschlagen haben. In diesem Fall darf man erwarten, dass von den etwa 50 Millionen Wahlberechtigten die meisten zu Hause bleiben. Das kommt in diesem Fall Chamene‘i und seinem Umfeld gelegen: Dann genügt es, dass sie ihre stabile Anhängerschaft mobilisieren und ihr Kandidat kann mit einer relativen Mehrheit sogar den Sieg erringen.

Wer ist die Wählerbasis?
Im Iran gibt es etwa 1 Million Revolutionswächter, Polizisten, Geheimdienstangehörige und Militärs. Noch einmal 1 Million stellen die bezahlten Angehörigen der Bassidschi-Milizen dar. Macht zusammen zwei Millionen. Diese Leute haben Familienangehörige, also die Zahl mal vier, macht maximal 8 Millionen Stimmen. Dann kommen noch etwa 2 Millionen staatliche Angestellte in verschiedenen Behörden dazu, zu denen ebenfalls wieder die Familie dazugezählt werden kann. Macht nochmal maximal 8 Millionen. So kommen wir auf maximal 16 Millionen Stimmen, die das Regime für sich mobilisieren kann. Wenn 30 Millionen der Wähler zu Hause bleiben, sind 16 von 20 Millionen Wählern ausreichend, um einen Kandidaten durchzubringen, sogar 11 Millionen würden genügen.

Der Alleinherrscher haftet allein
Das Problem sind dann nicht mehr die Wahlen, sondern die Zeit danach. Eine Regierung, die die bisherige Politik fortsetzt, kann weder Arbeitsplätze schaffen noch die Inflation bremsen, und ohne Änderung der Außenpolitik (Israel, Syrien, Atompolitik) wird auch das Embargo andauern. Dann kann sich der Religiöse Führer hinter nichts mehr verstecken – der Alleinherrscher haftet allein.

Momentan sind Texte, die an die Nakba erinnern, an vielen Punkten und Orten im Netz zu finden. Was mir dabei, besonders wenn es sich um deutschsprachige Texte bzw. Texte für ein – wie auch immer zu definierendes- deutsches bzw. antideutsches Publikum verfasst wurden, auf den Senkel geht, hat mit dem Umstand zu tun, dass sowohl […]

Warum das Proletariat im kapitalistischen Krisenprozess nicht wiederaufersteht

erschienen in: Krisis 30 (2006)
Norbert Trenkle

Vom Klassenkampf zur Deklassierung

Während auch in den ehemaligen Gewinnerländern des Weltmarkts die Prekarisierung der Lebens- und Arbeitsverhältnisse fortschreitet und immer größere Teile der Bevölkerung erfasst, hat die Rede von einer Rückkehr der Klassengesellschaft und des Klassenkampfes Konjunktur. Angesichts der rapide wachsenden sozialen Polarisierung mag diese zunächst plausibel erscheinen. Doch wie so oft, trägt der Rückgriff auf die Deutungs- und Erklärungsmuster der Vergangenheit nicht etwa zur Klärung, sondern nur zur Verwirrung bei. Entgegen dem ersten Augenschein lässt sich weder die extrem wachsende soziale Ungleichheit adäquat in den Kategorien des Klassengegensatzes fassen noch entsprechen die daraus resultierenden Interessengegensätze und -konflikte dem, was als Klassenkampf geschichtsmächtig wurde.
Der große soziale Konflikt, der als Klassenkampf die gesamte Durchsetzungsgeschichte der kapitalistischen Gesellschaft in entscheidendem Maße prägte, war bekanntlich der Konflikt zwischen Kapital und Arbeit. Von der objektivierten Seite der warenförmigen Strukturlogik her betrachtet, handelt es sich dabei um den Interessengegensatz zweier kapitalistischer Funktionskategorien: Den Repräsentanten des Kapitals, die den Produktionsprozess zum Zweck der Kapitalverwertung kommandieren und organisieren und den Lohnarbeitern, die durch ihre Arbeit den dafür notwendigen Mehrwert „schaffen“. Für sich genommen ist dies ein rein immanenter Konflikt innerhalb des vorausgesetzten gemeinsamen Bezugssystems der modernen Warenproduktion, der sich um die Art und Weise der Wertproduktion (Arbeitsbedingungen, Arbeitszeiten etc.) und um die Verteilung der Wertmasse (Lohn, Profit, Sozialleistungen etc.) dreht. Als solcher ist er unaufhebbar, solange es die kapitalistische Produktionsweise gibt, die auf der Selbstzweckbewegung der Verwertung des Werts basiert. Das bedeutet jedoch keinesfalls, dass er sich stets auch als Klassengegensatz ausdrücken müsste. Zum Klassengegensatz entwickelte sich der objektivierte Gegensatz von Kapital und Arbeit nur, weil sich auf seiner Grundlage unter ganz bestimmten historischen Bedingungen ein gesellschaftliches Großsubjekt konstituierte: Die Lohnarbeiterschaft entwickelte im Zuge des Kampfes für ihre Interessen und um die gesellschaftliche Anerkennung eine kollektive Identität und ein Bewusstsein als Arbeiterklasse. Erst diese Subjektkonstitution versetzte die Verkäufer der Ware Arbeitskraft in die Lage, ihrem Kampf die notwendige Kontinuität und Stärke zu verleihen, auch über Rückschläge und Niederlagen hinweg.¹
Wenn nun der Klassenkampf in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zunehmend seine gesellschaftsprägende Dynamik und Kraft verlor, dann natürlich nicht darum, weil die kapitalistische Gesellschaft plötzlich ohne Mehrwertproduktion ausgekommen wäre. Der objektivierte Gegensatz der Funktionskategorien Kapital und Arbeit blieb und bleibt erhalten, auch wenn sich im Laufe der kapitalistischen Entwicklung seine konkrete Ausprägung veränderte, wie gleich noch ausführlicher darzustellen sein wird. Jedoch verlor die Arbeiterklasse in dem Maße ihren Charakter als Kollektivsubjekt, wie die Lohnarbeiter als gleichberechtigte Staatsbürger und Warensubjekte in das Universum der bürgerlichen Gesellschaft aufgenommen wurden und sich die Existenzweise des Arbeitskraftverkäufers verallgemeinerte. Damit ging zugleich auch der revolutionäre Nimbus der Arbeiterklasse verloren, der einen nicht unerheblichen Teil des identitären Kitts ausgemacht hatte. Denn auch wenn die Vorstellung, der Klassenkampf habe antagonistischen Charakter und weise deshalb über die kapitalistische Gesellschaft hinaus, im Nachhinein als Illusion dechiffriert werden kann, spielte sie doch bei der Klassenkonstitution eine durchaus wichtige Rolle, verschaffte sie doch der Arbeiterbewegung das Bewusstsein, im Horizont einer weitreichenden historischen Mission zu agieren.
Letztlich entpuppte sich der Gegensatz von Kapital und Arbeit jedoch auch subjektiv als immanenter Interessenkonflikt.² Trotz gelegentlicher rhetorischer Reprisen an vergangene Zeiten werden Arbeitskämpfe heute nicht unter der Prämisse geführt, dass die Interessen der Arbeitskraftverkäufer mit denen des Kapitals unvereinbar wären. Im Gegenteil: Betont wird immer ihre Kompatibilität, sei es im Namen der Produktivität, des Standorts oder der kaufkräftigen Binnennachfrage. Kritisiert werden hingegen allenfalls „übertrieben hohe Gewinne“, „unnötige Betriebsverlagerungen“ oder, ideologisch aufgeladen, die „Heuschrecken des Finanzkapitals“.³ Die zu Warensubjekten formatierten Menschen halten es längst für selbstverständlich, dass Gewinn gemacht, Kapital verwertet, Produktivität gesteigert und Wachstum forciert werden muss. Sie wissen, dass ihr (wie auch immer prekäres) Wohlergehen in dieser Gesellschaft – und eine andere können sie sich kaum noch vorstellen – genau davon abhängt.
Diese Entwicklung auf der subjektiven Ebene lässt sich nicht nur allgemein auf die verallgemeinerte Durchsetzung der Warengesellschaft zurückführen, die der kapitalistischen Funktionslogik den Anschein eines unaufhebbaren Naturgesetzes verliehen hat. Es liegen ihr auch ganz spezifische Veränderungen im Verhältnis von Kapital und Arbeit zu Grunde, die bereits in der Ära des Fordismus eingeleitet wurden und sich nach dessen Ende in beschleunigtem Maße vollzogen haben. Sie führten zwar keinesfalls zur Aufhebung dieses Funktionsgegensatzes, aber doch dazu, dass er keine Grundlage für die Konstitution einer erneuerten Klassensubjektivität mehr abgeben kann. Daher findet heute trotz oder auch wegen der extremen Verschärfung der sozialen Ungleichheit keine Reklassifizierung der Gesellschaft statt; vielmehr haben wir es mit einem allgemeinen Prozess der „Deklassierung“ zu tun, der sich in mindestens vier Tendenzen ausdrückt.⁴
Erstens ist schon seit der Endphase des Fordismus die unmittelbare Arbeit am Produkt zugunsten überwachender und kontrollierender sowie der Produktion vor- und nachgelagerter Funktionen zurückgedrängt worden. Das bedeutete nicht nur ein Abschmelzen der eigentlichen Arbeiterklasse im Sinne der wertproduktiven Industriearbeiterschaft und das massenhafte Aufkommen der verschiedensten Lohnarbeiterkategorien (in der Zirkulation, im Staatsapparat, den verschiedenen „Dienstleistungssektoren“ etc.), deren Klassenzuordnung sinnvoll nicht möglich ist.⁵ Damit einher ging auch, dass ein erheblicher Teil der Kommandofunktion des Kapitals in die verschiedenen Arbeitstätigkeiten integriert und auf diese Weise der Widerspruch zwischen Arbeit und Kapital unmittelbar in die Individuen hineinverlagert wurde (was beschönigend als „Eigenverantwortung“, „Arbeitsanreicherung“, „flache Hierarchien“ etc. figuriert). Diese Tendenz hat sich unter dem Druck der Krisenkonkurrenz und im Zuge einer allgemeinen Prekarisierung der Arbeitsverhältnisse noch verschärft. Am augenscheinlichsten ist das bei den vielen kleinen „Selbstständigen“ und „Arbeitskraftunternehmern“, deren Wohl und Wehe vollständig davon abhängt, ausgelagerte Tätigkeiten bestimmter Betriebe in Eigenregie und auf eigenes Risiko zu erledigen. Aber auch innerhalb der Unternehmen selbst nimmt die Tendenz weiterhin zu, die Beschäftigten zu „Managern“ ihrer selbst und ihrer Arbeitsbereiche zu machen (etwa durch die Einrichtung so genannter „Profitcenter“). Und schließlich propagiert eine zynische Ideologie der Arbeitslosenverwaltung umso penetranter das Lob des „Selbstmanagements“ und der „Eigenverantwortung“, je deutlicher wird, dass der Arbeitsmarkt bei weitem nicht alle Ausgespuckten wieder aufnehmen kann.
Zweitens kommt hinzu, dass der Wechsel zwischen den verschiedensten Tätigkeiten seit dem Ende des Fordismus immer mehr zur Norm geworden ist, was erheblich dazu beitrug, die Identifikation der Individuen mit einer bestimmten Funktion aufzulösen. Damit hat auch das Verhältnis zwischen den Individuen und ihrer Stellung im Produktionsprozess jede biographische und lebensweltliche Verankerung verloren und sich empirisch dem angenähert, was es seinem Begriff nach immer schon war: ein äußerliches.⁶ Im Krisenprozess fordert nun der kategorische Imperativ des Flexibelseins immer unerbittlicher Gehorsam ein. Bekanntlich gibt es heute ja keine schlimmere Sünde wider das kapitalistische Gesetz als an einer bestimmten Arbeitsfunktion oder -tätigkeit zu kleben. Das verkünden nicht nur die Priester des Marktes, es resultiert aus den objektivierten Zwängen der globalen Dumpingkonkurrenz. Wer überleben will, muss zum ständigen Wechsel zwischen den Lohnarbeits- und Selbstständigkeitskategorien bereit sein und sich mit keiner von ihnen identifizieren – obzwar auch dies selbstverständlich nichts garantiert.
Drittens verlaufen die neuen Hierarchien und Spaltungen quer zu den kapitalistischen Funktionskategorien statt sich mit ihnen zu decken. Insbesondere werden sie nicht vom Gegensatz zwischen Lohnarbeit und Kapital bestimmt, denn innerhalb der Kategorie Lohnarbeit ist das soziale Gefälle so gewaltig wie in der Gesellschaft als Ganzer. Das betrifft zunächst die Betriebe selbst, in denen (schrumpfende) Kernbelegschaften mit vorläufig festem oder sogar tarifvertraglich abgesichertem Job neben einer wachsenden Zahl von Teilzeit- und Leiharbeitskräften zu ganz unterschiedlichen Konditionen dieselbe Arbeit verrichten. Noch größer jedoch sind die Unterschiede zwischen Branchen, Produktionsabschnitten und regionalen Standorten und schließlich existieren enorme Diskrepanzen im Hinblick auf Einkommen, Arbeitsbedingungen und Status, je nach Positionierung in der Hierarchie der globalen Verwertungsketten.
Viertens schließlich bedeutet Deklassierung, dass immer mehr Menschen weltweit ganz durchs Raster der Funktionskategorien hindurchfallen, weil für sie im System der Warenproduktion kein Platz mehr existiert, das immer weniger Arbeitskräfte produktiv vernutzen kann. Sie müssen erfahren, dass sie nicht nur jederzeit ersetzbar sind, sondern in wachsendem Maße auch im kapitalistischen Sinne überflüssig werden. „Privilegiert“ ist, wem es gelingt, sich noch an irgendeine Funktion zu klammern oder zwischen verschiedenen Funktionen zu wechseln, ohne dabei abzustürzen. Da aber diese selbst prekär oder ganz obsolet werden, gerät solch Drahtseilakt zunehmend schwieriger. Weil die objektivierten Funktionsstrukturen zerfallen, fallen auch immer mehr Menschen durch ihr Raster hindurch. Wie viele es jeweils sind, differiert je nach der Stellung eines Landes oder einer Region in der globalen Konkurrenz, doch die Drohung des Absturzes ins soziale Nichts schwebt über allen. Die Tendenz ist klar und eindeutig: Weltweit ist ein wachsendes Segment neuer Unterschichten entstanden, die nichts mit dem alten Proletariat gemeinsam haben und die weder objektiv (durch ihre Funktion oder Stellung im Produktionsprozess) noch subjektiv (ihrem Bewusstsein nach) ein neues soziales Großsubjekt bilden (etwa ein „Prekariat“). Ihr Bezug auf den kapitalistischen Verwertungsprozess ist zunächst ein rein negativer: Sie werden nicht mehr benötigt. Das zwingt aber dazu, die Frage nach der möglichen Konstitution neuer sozialer Emanzipationsbewegungen gänzlich neu zu formulieren.

Rettungsversuche am toten Subjekt

Der wiederauferstandene linke Klassenkampfdiskurs trägt zur Klärung dieser Frage kaum etwas bei. Zwar hat er in mancher Hinsicht auf die gesellschaftlichen Umbrüche und Transformationen reagiert und einige argumentative Veränderungen durchlaufen, doch ist es ihm letztlich nicht gelungen, sich von den metaphysischen Grundmustern des traditionellen Klassenkampfmarxismus zu lösen. Diese werden beständig reproduziert, auch wenn die angerufenen (oder vielmehr herbeigewünschten) Subjekte sich verändert haben mögen. In der letzten Ausgabe der krisis habe ich versucht, dies vor allem in der Auseinandersetzung mit Hardt/Negri und John Holloway nachzuweisen.⁷ Hier soll nun der Blick zunächst auf Ansätze gerichtet werden, deren metaphysische Schlagseite nicht ganz so offensichtlich ist, weil sie eher soziologisch argumentieren und sich stärker auf die Analyse der objektiven Seite der gesellschaftlichen Entwicklung konzentrieren. Es wird sich dabei zeigen, dass es gerade die empirischen Ergebnisse ihrer Untersuchungen sind, die das angewandte Klassenparadigma dementieren. Beim Versuch, die „Klassenanalyse“ durch allerlei Anbauten noch zu retten, verwickeln sie sich in Widersprüche und Aporien, die deutlich darauf verweisen, dass dieses Rettungsunternehmen zum Scheitern verurteilt ist und nur ein Abbruch des traditionell-marxistischen Gedankengebäudes den Blick auf eine erneuerte emanzipatorische Handlungsperspektive eröffnen kann.
Hören wir zunächst den an Gramsci orientierten Klassentheoretiker Frank Deppe: „Die Arbeiterklasse“, so schreibt er in der Zeitschrift Fantômas, „ist keineswegs verschwunden, der Kapitalismus basiert nach wie vor auf der Ausbeutung der Lohnarbeit und den natürlichen, sozialen und politischen Bedingungen der Produktion und Aneignung von Mehrwert. Die Zahl der abhängig Arbeitenden hat sich zwischen 1970 und 2000 fast verdoppelt und umfasst ungefähr die Hälfte der gesamten Weltbevölkerung. Das ist in erster Linie auf die Entwicklung in China und anderen Teilen Asiens zurückzuführen, wo infolge der Industrialisierung große Teile der Landbevölkerung ‚freigesetzt‘ wurden. In den entwickelten kapitalistischen Ländern beträgt der Anteil der Lohnarbeit inzwischen 90 % und mehr“ (Deppe 2003, S. 11). Was zunächst an dieser Argumentation auffällt, ist, dass sie mit einem zwischen mindestens zwei Bedeutungen schwankenden Begriff der Arbeiterklasse operiert. Zunächst scheint Deppe ganz traditionell der Arbeiterklasse nur jene Lohnarbeiter zuzuordnen, die im strengen Sinne Mehrwert produzieren, deren Mehrarbeit direkt für die Verwertung des Kapitals abgeschöpft wird. Dieser Klassenbegriff gleitet jedoch fließend in einen sehr viel weiteren über, der alle „abhängig Arbeitenden“ und damit die „Hälfte der Weltbevölkerung“ und in den kapitalistischen Metropolen sogar fast die gesamte Bevölkerung (nämlich über 90 %) umfasst.
In diesem argumentativen Schwanken drückt sich bereits das ganze Dilemma der Klassentheoretiker aus. Wird die Kategorie der Arbeiterklasse im ersten Sinne interpretiert (was der Marxschen Theorie, auf die sich Deppe ja explizit bezieht, entspricht), dann müsste zugestanden werden, dass es sich dabei um eine globale Minderheit handelt, die immer mehr an Bedeutung verliert, je weiter die Rationalisierungsprozesse in den wertproduktiven Sektoren voranschreiten und die Arbeit in der unmittelbaren Produktion überflüssig gemacht wird. In der zweiten Bedeutung jedoch, also der Ausweitung der Kategorie der Arbeiterklasse auf alle „abhängig Beschäftigten“, wird sie zu einem Unbegriff, denn es fehlt ihr dann jede Trennschärfe. Sie ist dann nur ein anderes Wort für die allgemeine Existenz- und Lebensweise in der kapitalistischen Gesellschaft, die ihren Zusammenhang nun einmal über Arbeit und Warenproduktion vermittelt, was sich für die übergroße Mehrheit der Menschen als Zwang darstellt, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, um überleben zu können. Dieser allgemeine Zwang ist zwar wesentliches Grundmerkmal der kapitalistischen Gesellschaft, taugt aber gerade deshalb keinesfalls zur Bestimmung „der Arbeiterklasse“, weil ihm ja prinzipiell alle Menschen unterworfen sind, quer zu ihren Positionen in der gesellschaftlichen Hierarchie, ihren sozialen Stellungen und Lebenslagen.
Deutlich werden die Aporien der neueren Klassentheorie auch bei dem Historiker Marcel van der Linden, der den Klassenbegriff noch weiter fasst als Deppe. Ihm zufolge „gehört jederR TrägerIn von Arbeitskraft zur Klasse der subalternen ArbeiterInnen, dessen oder deren Arbeitskraft unter ökonomischem oder nicht-ökonomischem Zwang einer anderen Person verkauft oder vermietet wird. Gleichgültig ist dabei, ob sie von dem oder der TrägerIn selbst angeboten wird oder ob er oder sie eigene Produktionsmittel besitzt“ (van der Linden 2003, S. 34). Mit dieser Definition will van der Linden der Tatsache Rechnung tragen, dass in der globalisierten Warengesellschaft eine ungeheure Vielzahl ausdifferenzierter und hierarchisierter Arbeitsverhältnisse entstanden sind, die nicht (mehr) in das klassische Schema der Lohnarbeit passen. Dazu zählt er u.a. verschiedene Übergangsformen zwischen Sklaverei, Lohnarbeit, Selbstanstellung und Subunternehmertum, aber auch die unbezahlte Subsistenz- und Reproduktionsarbeit von Frauen. Dementsprechend spricht van der Linden auch nicht mehr von der Klasse der „freien LohnarbeiterInnen“, sondern wählt den weiteren Begriff der „subalternen ArbeiterInnen“ (vgl. van der Linden 2003, S. 31-33). Damit jedoch löst er das Problem nicht auf, sondern geht nur noch einen Schritt weiter als Deppe, indem er den Klassenbegriff zu einer Metakategorie aufbläht, die prinzipiell die gesamte kapitalistische Gesellschaft umgreift.
Es liegt in der Logik der Sache, dass diese Metakategorie völlig konturlos ist. Sie stellt das Paradox eines Begriffs der kapitalistischen Totalität dar, dem genau diese Totalität entgleitet. Denn einerseits trägt sie indirekt dem Umstand Rechnung, dass die Arbeit das übergreifende Prinzip – oder genauer gesagt: das Vermittlungsprinzip – der bürgerlichen Gesellschaft darstellt. Andererseits wird genau dies durch die Fixierung auf die Kategorie der Klasse unsichtbar gemacht. Der traditionelle Marxismus hatte ja stets die Vermittlung des gesellschaftlichen Zusammenhangs über die Arbeit als überhistorische Konstante aller Gesellschaften betrachtet und nicht erkannt, dass es sich dabei um das historisch-spezifische Wesensmerkmal der kapitalistischen Formation handelt, das untrennbar mit der verallgemeinerten Warenproduktion und der selbstzweckhaften Verwertung des Werts verknüpft ist.⁸ Als Spezifikum des Kapitalismus erschien ihm vielmehr die besondere Art der Abschöpfung der Mehrarbeit in Gestalt des Mehrwerts, die Vermittlung über den Markt und das Privateigentum an Produktionsmitteln, Merkmale, die sich allesamt auf den Begriff der Klassenherrschaft bzw. des Klassengegensatzes von Kapitalisten- und Arbeiterklasse zusammenziehen ließen. Diese Perspektive war zwar ideologisch kompatibel mit dem Kampf eines bestimmten Segments von Warenbesitzern um Anerkennung innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft. Wer sie aber darüber hinaus fortschreibt und zugleich der ungeheuren Ausdifferenzierung der Arbeitsverhältnisse unter den Bedingungen des globalisierten Kapitalverhältnisses Rechnung tragen will, gerät notwendigerweise in unlösbare Widersprüche.
Die Vorstellung, dass der Klassengegensatz das Wesen des Kapitalismus ausmacht und nicht etwa ein abgeleitetes Verhältnis darstellt⁹, ist jedoch offenbar so fest in den Köpfen verankert, dass sie selbst dort, wo sie sich auf Schritt und Tritt als analytisch untauglich erweist, den Blick auf den gesellschaftlichen Formzusammenhang verbaut. Gerade die Versuche, diese Vorstellung genauer zu begründen, lassen dies deutlich werden. Ein Beispiel dafür ist van der Lindens Versuch, seinen offenbar selbst als ungenügend empfundenen Klassenbegriff wenigstens ansatzweise einzugrenzen, wenn er sich die Frage stellt, „was alle diese ganz unterschiedlichen Subalternen eigentlich gemein haben“ (van der Linden 2003, S. 33), um darauf zu antworten, „dass alle subalternen ArbeiterInnen im Status ‚institutionalisierter Fremdbestimmung‘, leben“ (ebd.). Was darunter zu verstehen ist, erläutert er mit Bezug auf Cornelius Castoriadis: „Institutionalisierte Fremdbestimmung drückt eine ‚antagonistische Spaltung der Gesellschaft und damit die Herrschaft einer bestimmten sozialen Kategorie über das Ganze aus. … Von daher entfremdet uns die kapitalistische Ökonomie insofern, als sie mit der Spaltung in ProletarierInnen und KapitalistInnen zusammenfällt‘“ (ebd.).
Es fällt hieran sofort auf, dass Castoriadis die „institutionalisierte Fremdbestimmung“ unmittelbar aus der Klassenposition der Arbeiter ableitet. Diese Bestimmung, so verkürzt sie auch ist, entsprach doch logisch der traditionell-marxistischen Klassentheorie mit ihrer Fixierung auf das gute alte Proletariat. Was aber bleibt von ihr noch übrig, wenn man wie van der Linden den Klassenbegriff ins Unendliche ausdehnt und mehr oder weniger die gesamte Menschheit darunter subsumiert? Implizit sagt van der Linden im Grunde nichts anderes, als dass die Entfremdung ein allgemeiner Grundzug der bürgerlichen Gesellschaft ist. Doch vermag er dies nicht theoretisch plausibel zu begründen, weil er sich nicht vom Paradigma des traditionellen Marxismus loslöst. Auch hier wieder deckt der Versuch, dieses Paradigma durch Erweiterung zu retten, dessen Aporien und Begrenztheiten auf, die der historische Prozess zunächst verschleiert hatte. Dass Entfremdung oder Fetischismus sich nicht unmittelbar auf die Klassenherrschaft zurückführen lassen, sondern Wesensmerkmale einer Gesellschaft sind, die sich blind über Warenproduktion und Arbeit vermittelt, hat ja bekanntlich schon Marx aufgezeigt. Der Arbeiterbewegung mag dies in ihrem Kampf um die Anerkennung innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft als müßige Spekulation erschienen sein. Heute jedoch steht dieser Einsicht nichts mehr im Weg als ein anachronistisches Festhalten am Paradigma der Klassentheorie, das sich beständig selbst dementiert.

Die „Klasse“ als positive Totalität

Dieses Selbstdementi nehmen die Protagonisten des neueren Klassendiskurses allerdings nicht ernsthaft zur Kenntnis. Zwar kommen sie nicht umhin, die Entleerung durch Aufblähung des Klassenbegriffs implizit anzuerkennen, doch das führt nicht zu einem Perspektivenwechsel in der Kapitalismuskritik, sondern verführt vielmehr zu allerlei Ausweichmanövern und zum Verwischen der eigenen Spuren. Vor allem mit der Verlagerung des Untersuchungsschwerpunkts auf die empirische Ebene gelingt das Kunststück, die Fixierung auf den Klassengegensatz als Wesen des Kapitalismus und Gravitationszentrum aller radikalen Kritik („Hauptwiderspruch“) zugleich zu entsorgen und beizubehalten: Beizubehalten, weil der Klassenbegriff auf die Metaebene des gesellschaftlichen Verhältnisses gehoben wird und dort sein Leben als inhaltsleere Abstraktion fristet, die gerade wegen dieses Charakters gegen Kritik immunisiert werden kann; und zu entsorgen, weil er in den empirischen Analysen keine wirkliche Rolle mehr spielt, sondern nur noch eine diffuse, vorausgesetzte Anrufungsinstanz darstellt – die als solche allerdings die Untersuchungsperspektive prägt und die Ergebnisse in bestimmter Weise einfärbt.
Es klingt ein wenig wie unbewusste Selbstironie, wenn van der Linden seinen Aufsatz mit der Bemerkung abschließt: „Zu warnen bleibt aber vor jeder empirisch leeren Großtheorie“ (ebd., S. 34). Denn genau das zeichnet sein Vorgehen und das aller neueren Protagonisten des Klassendiskurses aus: Ihre Theorie bleibt empirisch leer und ihre Empirie bleibt theoretisch ungedeckt; sie schreiben den Mythos des Klassenkampfes fort, obwohl sich in der gesellschaftlichen Wirklichkeit kein Subjekt und keine Bewegung mehr findet, an die er sich ohne größte Verrenkungen heften ließe. Wenn Deppe und van der Linden die sozialen Hierarchien und Ungleichheiten beschreiben, die sich im Kontext des globalen Krisenkapitalismus herausbilden und verschärfen, dann ist das empirisch zwar in mancher Hinsicht erhellend, doch indem sie die Überschrift „Fragmentierung der Arbeiterklasse“ darüber setzen, kommt ein völlig falscher Zungenschlag hinein. Unterstellt wird immer eine grundsätzliche Einheit, die alle jenen Fragmentierungen vorausgesetzt ist, auch wenn nicht adäquat begründet werden kann, worin diese bestehen sollte. Die Überbrückung der Interessengegensätze und Konkurrenzpositionen im Hinblick auf eine antikapitalistische Formierung erscheint darin jedoch als prinzipiell angelegt.
Deppe erweitert dieses Konstrukt noch dahingehend, als er mit Bezug auf Gramsci von einem „neuen Block der Subalternen“ spricht, der neben der „Arbeiterklasse“ auch alle anderen sozialen Bewegungen der letzten Jahre („Proteste landloser Bauern in Brasilien, der Aufstand in Chiapas, … globale Massendemonstrationen gegen Krieg und Kriegsgefahr“) umfassen soll. Dieser habe sich „allerdings politisch noch nicht als Block artikuliert, weil ihm das alternative Programm und die Handlungskompetenz gegenüber dem Neoliberalismus fehle, durch die die Fraktionen dieses Blocks zusammengeschweißt werden könnten“ (ebd., S. 11). Der „Block“ ist also „an sich“ schon vorhanden, nur hat er sich eben noch nicht als solcher „politisch artikuliert“. Nicht zufällig erinnert das an die gewaltsame Konstruktion des „zugeschriebenen Klassenbewusstseins“, wenn auch freilich in einer Art Schrumpfversion, die – im Gegensatz zu Lukács¹⁰ – auf eine metaphysische Begründung nicht deshalb verzichtet, weil Deppe kritisch über sie hinweg wäre, sondern weil er sie unthematisiert mit sich herumschleppt. Nur weil er die entsprechende Zuschreibung implizit vollzieht und so etwas wie eine grundsätzliche objektive (Interessen-)Kongruenz aller Akteure voraussetzt, kann er das Problem auf die oberflächliche Frage nach einem „alternativen Programm“ reduzieren, das die unterschiedlichen „Fraktionen“ jenes „Blocks“ zusammenschweißen soll.
Die fast schon beiläufige Art, wie die kapitalistisch produzierten Fragmentierungen zu einer Art sekundärem oder abgeleitetem Problem gegenüber der vorausgesetzten „Klasse“ herabgestuft werden, verweist auf eine weitere Aporie, die aus dem krampfhaften Festhalten am Paradigma des traditionellen Marxismus resultiert. Diesem zufolge repräsentierte die Arbeiterklasse ja ihrem Wesen nach den Standpunkt der gesellschaftlichen Allgemeinheit – der identisch mit dem Standpunkt der Arbeit gedacht wurde. Damit sollte sie das Erbe des Bürgertums antreten, das in den Zeiten der bürgerlichen Revolutionen diesen Standpunkt für sich beansprucht, dann jedoch vor dem egoistischen Privatinteresse des Profits verraten habe. Dementsprechend bestand das revolutionäre Ziel in der Herstellung einer gesellschaftlichen Totalität und zwar einer Totalität, die sich auf „bewusste“ Weise über die Arbeit vermittelt. Wie Moishe Postone ausführlich gezeigt hat, kam diese Vorstellung in doppelter Weise einer ideologisch verzerrten Projektion der kapitalistischen Verhältnisse gleich. Zum einen ist es ein Widerspruch in sich, die Vermittlung über die Arbeit (und damit über die Ware) „bewusst“ gestalten zu wollen, weil diese ihrem Wesen nach selbstbezüglich und selbstläufig ist, also ihren eigenen verdinglichten Gesetzmäßigkeiten folgt, die sie den Menschen aufzwingt, als ob es sich dabei um Naturgesetze handle. Zum anderen ist aber auch die Konstituierung des gesellschaftlichen Zusammenhangs als Totalität ein historisch ganz spezifisches Merkmal der kapitalistischen Gesellschaft, die sich im Gegensatz zu allen anderen Gesellschaften über ein einziges Prinzip vermittelt, und kann deshalb natürlich nicht der Fluchtpunkt von Emanzipation sein: „Die kapitalistische Gesellschaftsformation ist nach Marx insofern einzigartig, als sie durch eine qualitativ homogene gesellschaftliche ‚Substanz‘ konstituiert wird: sie somit als gesellschaftliche Totalität existiert. Andere Gesellschaftsformationen sind nicht derart totalisiert: ihre grundlegenden gesellschaftlichen Verhältnisse sind qualitativ nicht homogen. Sie lassen sich weder mit dem Begriff der ‚Substanz‘ erfassen noch von einem einzigen strukturierenden Prinzip her entfalten. Auch weisen sie keine ihnen immanente, notwendige historische Logik auf“ (Postone 2003, S. 133). Aus dieser Einsicht aber folgt konsequenterweise, „dass die historische Negation des Kapitalismus nicht die Verwirklichung, sondern die Abschaffung der Totalität bedeutet“ (ebd.; vgl. auch S. 241-244).
Nun beansprucht zwar auch der neuere Klassendiskurs, eine Kritik an den falschen Vereinheitlichungen des traditionellen Marxismus zu leisten, doch konterkariert er dies selbst durch die fortdauernde Fixierung auf „die Klasse“ und ihre Aufblähung zur tendenziell die gesamte Gesellschaft umfassenden Metakategorie. Dadurch wird die Anrufung der Totalität – und die darin enthaltene unbewusste Affirmation der kapitalistischen Vermittlungsform – des traditionellen Marxismus sogar noch übertroffen und zugleich ad absurdum geführt. Denn wenn fast alle Menschen „der Klasse“ (oder dem „Block der Subalternen“ etc.) zugeordnet werden, dann wäre im Grunde jene gesellschaftliche Allgemeinheit schon potentiell realisiert, die der traditionelle Marxismus noch an den Horizont der Zukunft malte. Damit geht aber auch der theoretisch begründete Standpunkt der Kritik verloren. Denn die kapitalistisch konstituierte Totalität wäre dann nicht zu kritisieren, sondern müsste nur noch das Bewusstsein von sich selbst erlangen. Nur wenige sprechen dies so explizit aus wie Hardt/Negri, die den Kommunismus schon überall unter der dünnen Decke des Kapitalismus hervorlugen sehen; aber dabei handelt es sich keinesfalls um eine individuelle Marotte, sondern um die logische Konsequenz aus dem theoretischen Zugang, den sie prinzipiell mit dem gesamten neueren Klassendiskurs teilen.
Dieser vermeint zwar über den traditionellen Marxismus hinaus zu sein, weil er sich von der Vorstellung eines Einheitssubjekts gelöst hat und stattdessen permanent die Heterogenität der vermeintlichen Arbeiterklasse beschwört. Doch reflektiert sich darin im Grunde nur die innere Zerrissenheit der Warengesellschaft, die als ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit ihrem Begriff nach in zahllose Partikularitäten zerfällt. Wenn diese fragmentierte Totalität unmittelbar mit der Arbeiterklasse identifiziert und positiv besetzt wird, dann fehlen letztlich auch die Kriterien, um die im Zerfallsprozess der bürgerlichen Subjektivität vermehrt freigesetzten Destruktivpotentiale adäquat zu thematisieren. Das gilt für die rassistische und sexistische Gewalt ebenso wie für den antisemitischen Wahn und die um sich greifenden ethnizistischen und religiösen Fundamentalismen. Aus der Klassenperspektive können sie nicht als inhärente Äußerungsformen der warengesellschaftlichen Subjektivität dechiffriert werden, die eigenständige Momente der kapitalistischen Krisendynamik darstellen, weil sonst die Fixierung auf das „fragmentierte Klassensubjekt“ infrage gestellt wäre. Im Grunde genommen werden sie deshalb immer als äußerliche Erscheinungen behandelt, als eine Art Störeinfluss, der zwar den Klassenzusammenhang spalten kann, aber nicht essentiell berührt. Daher bleibt es letztlich mehr oder weniger eine Frage des persönlichen Geschmacks, ob regressive Bewegungen, seien es ethno-nationalistische Strömungen (etwa in Spanien) oder die so genannte zweite Intifada, in den großen Konsens der antikapitalistischen Kämpfe mit eingeschlossen werden oder nicht. Die Scheidewand zwischen den reflektierten Teilen des neueren Klassendiskurses und den regressiven Verfallsformen des traditionellen Marxismus ist daher auch äußerst dünn, weil das theoretische Fundament grundsätzlich das gleiche ist.

No more Making of the Working Class

Den Versuchen, die Arbeiterklasse durch eine Überdehnung ihrer objektiven Bestimmungen zu retten, stehen andere gegenüber, die hauptsächlich von der subjektiven Seite her argumentieren. Diesen Ansätzen zufolge ist die Klasse nicht durch die Stellung im Produktions- und Verwertungsprozess definiert, sondern konstituiert sich stets neu und unterliegt permanenten Veränderungen, die sich im Wesentlichen aus der Dynamik der Klassenkämpfe ergeben. Eine solche Perspektive hat zunächst den Vorzug, dass sie den Blick auf die aktiven Momente in den sozialen Auseinandersetzungen, ihren Prozesscharakter und die darin enthaltenen subjektiven Entwicklungsmöglichkeiten lenkt, weil die Kategorie der Klasse offen gehalten und nicht definitorisch festgeschrieben wird. Doch die Offenheit des Blicks täuscht. Grundsätzlich eingeschränkt wird sie durch ein Axiom, das allen spezifischen Analysen immer schon vorangestellt wird und ihren Blickwinkel einschränkt. Wie selbstverständlich wird nämlich der Klassenkampf als überhistorisch gültiges Prinzip vorausgesetzt, aus dem sich seinerseits die Klasse ableiten lässt. „In allen gesellschaftlichen Verhältnissen immer schon präsent, geht der Klassenkampf den historischen Klassen voraus“, schreibt etwa die Redaktion der Zeitschrift Fantômas im Editorial ihrer hier schon mehrfach zitierten Ausgabe (4/2003, S. 4; Hervorheb. N. T.). Damit jedoch wird die Argumentation zirkulär. Sowohl der Begriff der Klasse wie der des Klassenkampfes lassen sich völlig willkürlich definieren. Alle sozialen Auseinandersetzungen können im Prinzip undifferenziert zu Klassenkämpfen geadelt werden und ihre Akteure zu Klassensubjekten. Auf diese Weise gelangt der subjektivistische Klassenbegriff im Prinzip zum gleichen Resultat wie sein objektivistisches Pendant. Es ist daher auch kein Wunder, dass sich diese ehemaligen theoretischen Kontrahenten zunehmend miteinander versöhnen und friedlich koexistieren (wie etwa in jener Ausgabe von Fantômas). Denn wo jede begriffliche Schärfe verloren geht und die „Klasse“ ohnehin alles und jedes sein kann, spielen auch die alten Differenzen keine wesentliche Rolle mehr.
Problematisch ist dabei vor allem, dass der Begriff des Klassenkampfes, wenn er aus dem historisch-spezifischen Kontext der Arbeiterbewegung herausgelöst wird, in dem er allein einen Sinn machte, sehr leicht mit einem völlig unspezifischen Begriff des „Kampfes“ kurzgeschlossen werden kann, der eher dem „Krieg aller gegen alle“ (Hobbes) entspricht als einem Kampf gegen die kapitalistischen Zustände und Zumutungen. Besonders augenscheinlich ist das wieder einmal bei Hardt/Negri, die selbst noch den individualisierten alltäglichen Existenzkampf zu einer Ausdrucksform des Klassenkampfes verklären und keinerlei Kriterien mehr haben, um sich von rein regressiven Gewaltausbrüchen oder auch fundamentalistischen Bewegungen abzugrenzen. Der „Klassenkampf“ wird damit zu einer abstrakten und letztlich affirmativen Leerformel, die den permanenten inneren Kriegszustand der kapitalistischen Gesellschaft und ihren krisenhaften Zerfall ebenso umfasst wie die Bestrebungen, sich dem entgegenzustellen. Nun wollen zwar viele Vertreter des subjektivistischen Klassenstandpunkts diese Konsequenz aus guten Gründen nicht nachvollziehen, doch geraten sie dabei in ziemliche Begründungsnot. Denn für die Unterscheidung zwischen dem bloßen Ausagieren der bürgerlichen Subjektivität in ihren hässlichsten Facetten (sei es individuell oder kollektiv) und den Versuchen, genau diese zu überwinden (z.B. in sozialen Basisbewegungen) hält ihr freischwebender, dekontextualisierter Klassenkampfbegriff keinerlei begriffliches Instrumentarium bereit. Zu seiner Rettung sind daher allerlei argumentative Anbauten notwendig (etwa der Rückgriff auf die Diskurstheorie), was aber nur beweist, wie wenig er selbst noch zur analytischen Klärung der gesellschaftlichen Entwicklung beitragen kann.
Einer der wichtigsten Kronzeugen der subjektivistischen Klassentheoretiker ist der englische Sozialhistoriker E. P. Thompson, der stets den Akzent auf das aktive Moment bei der Entstehung der Arbeiterklasse gelegt hat. Im Vorwort zu seiner wichtigsten historischen Studie, die im Original (1963) den programmatischen Titel The Making of the English Working Class trägt, schreibt er: „Es heisst Making, denn was hier untersucht wird, ist ein aktiver Prozess, Resultat menschlichen Handelns und historischer Bedingungen. Die Arbeiterklasse trat nicht wie die Sonne zu einem vorhersehbaren Zeitpunkt in Erscheinung; sie war an ihrer eigenen Entstehung beteiligt“ (Thompson 1987, S. 7). Allerdings beziehen sich Thompsons Analysen – wie er selbst immer betont – auf Prozesse in einer ganz spezifischen historischen Situation: auf den kapitalistischen Durchsetzungsschub zwischen dem letzten Drittel des 18. und dem ersten Drittel des 19. Jahrhunderts in England. Diese Situation unterscheidet sich aber offensichtlich auf ganz grundsätzliche Weise von der heutigen. Sie war geprägt von einer Zurückdrängung und Zerstörung der vergleichsweise heterogenen vor- und protokapitalistischen Lebens- und Arbeitsverhältnisse unter dem immer stärkeren Vereinheitlichungsdruck der kapitalistischen Produktions- und Lebensweise; und das heißt nicht zuletzt, von der massenhaften Schaffung der „doppelt freien Lohnarbeiter“, die dazu gezwungen waren, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, wenn sie überleben wollen. Thompson konzentrierte sich in seinen Untersuchungen auf die dadurch provozierten Revolten und Abwehrkämpfe und zeigte, wie durch sie hindurch (auch durch die Erfahrung der Niederlagen) sich so etwas wie ein Klassenbewusstsein überhaupt erst herausbildete.
So wichtig es nun aber war, die Bedeutung dieser vom orthodoxen Marxismus vernachlässigten subjektiven Prozesse hervorzuheben, so wenig dürfen die darüber gewonnenen Erkenntnisse doch aus ihrem historischen Kontext herausgelöst werden, wenn sie nicht im schlechten Sinne abstrakt werden sollen. Die Herausbildung eines Klassenbewusstseins ergibt sich zwar keinesfalls automatisch aus dem Durchsetzungsprozess der Kapitalverwertung, dennoch entspricht diese subjektive Vereinheitlichung zur Arbeiterklasse dem gleichzeitigen objektiven Prozess zur Unterwerfung aller gesellschaftlichen Beziehungen unter das Einheitsprinzip von abstrakter Arbeit und Warenproduktion. Beide Momente verschlingen sich in einer dialektischen Beziehung. Thompson selbst betont: „Die Klassenerfahrung ist weitgehend durch die Produktionsverhältnisse bestimmt, in die man hineingeboren wird – oder in die man gegen seinen Willen eintritt. Klassenbewusstsein ist die Art und Weise, wie man diese Erfahrungen kulturell interpretiert und vermittelt: verkörpert in Traditionen, Wertsystemen, Ideen und institutionellen Formen. Im Gegensatz zum Klassenbewusstsein ist die Erfahrung allem Anschein nach determiniert“ (Thompson 1987, S. 8).
Übertragen wir diese Aussage auf die heutige Situation, so muss zunächst einmal festgestellt werden, dass der objektiv vorgegebene Rahmen, innerhalb dessen gesellschaftliche Erfahrungen gemacht und soziale Auseinandersetzungen geführt werden, ein grundsätzlich anderer ist als in jener Epoche. Wir stehen heute nicht am Anfang des kapitalistischen Durchsetzungsprozesses; die Haupttendenz ist bei weitem nicht mehr die der Vernichtung nicht-kapitalistischer Lebensweisen durch die Dampfwalze der Verwertung (obwohl auch dies in manchen Teilen der Welt noch geschieht). Vielmehr sind wir mit einer Situation konfrontiert, in der das warenproduzierende System sich weltweit verallgemeinert hat und zugleich in einen fundamentalen Krisenprozess eingetreten ist, weil es durch die zunehmende Verdrängung lebendiger Arbeitskraft seine eigenen Grundlagen untergräbt. Diese Entwicklung, die sich in der zunehmenden Prekarisierung der Lebens- und Arbeitsverhältnisse ausdrückt und darin, dass immer mehr Menschen weltweit für die Kapitalverwertung überflüssig gemacht und ausgeschlossen werden, ist aber jener zu Beginn des 19. Jahrhunderts genau entgegengesetzt. Nicht die Formierung einer (neuen) Arbeiterklasse liegt in der derzeitigen Entwicklungsrichtung der verselbstständigten kapitalistischen Basislogik, sondern die zunehmende Zersetzung einer Gesellschaft, die auf dem verallgemeinerten Zwang des Sich-verkaufen-Müssens beruht. Die Menschen werden also nicht in eine einheitliche gesellschaftliche Form hineingezwungen, sondern die Einheitsform, in der sie leben und durch die sie konstituiert sind, zerfällt und sie fallen deshalb durch die Strukturen hindurch. Von einer Vereinheitlichung kann man in diesem Zusammenhang allenfalls insofern sprechen, als der Prozess, den ich oben mit dem Begriff der Deklassierung beschrieben habe, ein allgemeiner ist. Darin ist aber für sich genommen nichts Verbindendes enthalten. Im Gegenteil: Die krisenkapitalistische Fragmentierung ist nur die Zuspitzung der kapitalistischen Logik im Stadium ihrer Zersetzung. Das gilt nicht nur in objektiver Hinsicht, wie etwa bei der verschärften „Standortkonkurrenz“, einer Zwickmühle, in der fast jeder partikulare Interessenkampf (beispielsweise gegen Betriebsschließungen oder Lohndrückerei) immer schon gefangen ist, ohne dass er deswegen prinzipiell seine immanente Berechtigung verlöre. Zugleich hat der verschärfte Druck des Existenzkampfes auch ganz wesentlich zur Atomisierung und Entsolidarisierung und zur weitgehenden Durchsetzung der kapitalistischen Konkurrenz- und Abgrenzungssubjektivität beigetragen.
Diese Entwicklung drückt sich auch in den subjektiven Verarbeitungsformen und Handlungsweisen aus. Die sozialen Widerstandsbewegungen zu Beginn des 19. Jahrhunderts entstanden vor dem Erfahrungshintergrund einer Zurückdrängung der nicht- und protokapitalistischen Lebensverhältnisse, die mit der industriekapitalistischen Produktionsweise inkompatibel waren. Angesichts dieser kollektiven Erfahrung und der ungeheuren Zumutung der täglichen Fabrikarbeit und des kapitalistischen Konkurrenzegoismus wurden widerständige kulturelle Deutungsmuster und Formen der praktischen Solidarität entwickelt, die schließlich in der Herausbildung des Bewusstseins mündeten, einer Klasse mit gemeinsamem Schicksal anzugehören. Weil jedoch ein solcher Konstituierungsprozess heute nicht mehr stattfindet und stattfinden kann, werden die Ansätze antikapitalistischen Widerstands durch Kollektivierungsprozesse überlagert und zurückgedrängt, die von regressiven Verarbeitungsformen aus dem Kernbestand der warengesellschaftlichen Subjektivität bestimmt sind.¹¹ Das gilt für die Sekten- und Bandenbildung ebenso wie für den antisemitischen Wahn, für die rassistischen und religiösen Identitätspolitiken jeglicher Couleur nicht anders als für die Ausbrüche selbstzweckhafter Gewalt. Hier entsteht keine neue Working Class, sondern es agieren Menschen, die zu Arbeits- und Warensubjekten getrimmt wurden, aber sich nicht mehr regulär als solche betätigen können.¹²
Die krisenkapitalistische Fragmentierung setzt jedoch nicht nur die regressiven Momente der Subjektform frei; auch die emanzipativen Impulse, Vorstellungen und Bestrebungen, die sich mit dem Kampf der Arbeiterklasse um die Anerkennung innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft verbunden hatten, haben ihren Kontext verloren und sind gewissermaßen freischwebend geworden. Der historische Klassenkampf bezog seine relative Kohärenz aus der Zentrierung um den Interessengegensatz zwischen Kapital und Arbeit, der in der Aufstiegsphase des Kapitalismus eine integrierende Dynamik entfaltete. Hingegen setzt sich der Widerstand gegen den derzeitigen Prekarisierungs- und Verelendungsschub ständig der Gefahr aus, die zentrifugalen Tendenzen des kapitalistischen Krisenprozesses selbst zu reproduzieren. Er steht daher vor der schweren Aufgabe, soziale Konflikte so zu formulieren und zu führen, dass sie der verschärften Konkurrenz- und Ausschlusslogik und den damit einhergehenden identitätspolitischen Tendenzen entgegenwirken. Das kann letztlich nur gelingen, wenn unterschiedliche Kämpfe und Auseinandersetzungen ohne falsche Vereinheitlichungen und Hierarchien über alle Grenzen hinweg miteinander verbunden werden. Diese Verbindung lässt sich jedoch nicht aus vorausgesetzten objektiven oder subjektiven Bestimmungen (Klassenstandpunkt oder Klassenkampf) ableiten. Sie kann nur der bewussten Kooperation von solchen sozialen Bewegungen entspringen, die eine Aufhebung von Herrschaft in all ihren Facetten anstreben und zwar nicht nur als abstraktes Fernziel, sondern bereits in ihren eigenen Strukturen und Beziehungen.
Konzepte dafür lassen sich nicht am Reißbrett entwerfen. Die Theorie kann nicht viel mehr tun als grundsätzliche Überlegungen in diese Richtung zu formulieren. Wenn wir etwas aus Thompsons Untersuchungen lernen können, dann ist es die Bedeutung der praktischen Erfahrungen für die Konstituierung sozialer Bewegungen. Deshalb ist es wichtig, den Blick auf jene Prozesse zu lenken, innerhalb derer sich der Widerstand gegen die kapitalistischen Zumutungen den hierarchischen, populistischen und autoritären Einbindungsversuchen entzieht und wo Interessenkämpfe mit dem Aufbau selbstorganisierter Strukturen verbunden werden. Solche Bewegungen (wie etwa die Zapatistas, die autonomen Strömungen der Piqueteros¹³ und andere Basisbewegungen) sind zwar in vieler Hinsicht widersprüchlich und dürfen auf keinen Fall romantisch verklärt werden; auch sind sie weltweit gesehen minoritär und immer wieder von der Marginalisierung und der Vereinnahmung bedroht. Dennoch finden sich hier Ansätze und Momente, die auf die Perspektive einer Befreiung von der warengesellschaftlichen Totalität verweisen. Nicht dem Klassenkampf gehört die Zukunft, sondern einem emanzipativen Kampf ohne Klassen.

Literatur

Frank Deppe (2003): Der postmoderne Fürst. Arbeiterklasse und Arbeiterbewegung im 21. Jahrhundert, in: Fantômas Nr. 4/2003, Hamburg, S. 7-12.
André Gorz (1980): Abschied vom Proletariat, Frankfurt 1980.
Ernst Lohoff (2005): Die Verzauberung der Welt, in: krisis 29, Münster 2005, S. 13-60.
Moishe Postone (2003): Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg 2003.
Karl Heinz Roth (2005): Der Zustand der Welt. Gegenperspektiven, Hamburg 2005.
Franz Schandl (2002a): Kommunismus oder Klassenkampf, in: Streifzüge Nr. 3/2002, Wien, S. 5-11.
Ders. (2002b): Desinteresse und Deklassierung, in: Streifzüge Nr. 3/2002, Wien, S. 12-13.
Edward P. Thompson (1987): Die Entstehung der englischen Arbeiterklasse (Band 1), Frankfurt 1987.
Norbert Trenkle (2005): Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfs, in: krisis 29, Münster 2005, S. 143-159.
Marcel van der Linden (2003): Das vielköpfige Ungeheuer. Zum Begriff der WeltarbeiterInnenklasse, in: Fantômas Nr. 4/2003, Hamburg, S. 30-34.

1 Zur Konstitution und zur Rolle von Kollektivsubjekten in der bürgerlichen Gesellschaft vgl. Lohoff 2005; zum Stellenwert des Klassengegensatzes im Entwicklungsverlauf des Kapitalismus vgl. grundsätzlich Postone 2003, S. 473ff.
2 Dieser Entpuppungsprozess verlief freilich keinesfalls widerspruchsfrei. Nicht zuletzt auch deshalb, weil die Überzeugung der Akteure, der Klassenkampf sei tatsächlich ein systemsprengender Konflikt, eine ganze Zeit lang fortlebte und diesem sogar in bestimmten historischen Situationen eine Dynamik verlieh, die den objektivierten Entwicklungsgang möglicherweise hätte durchbrechen können. Insofern gingen die subjektiven Momente nicht einfach im objektiven Entwicklungsgang auf.
3 Es ist tragisch, wie gerade der Krisenprozess und die mit ihm einhergehende immer härtere Dumpingkonkurrenz auf dem Weltmarkt diese affirmative Haltung in extremer Weise noch verstärkt und insbesondere in den zumeist aussichtslosen Abwehrkämpfen gegen Betriebsverlagerungen – wie im Fall von AEG in Nürnberg – hauptsächlich damit argumentiert wird, die betriebswirtschaftlichen Berechnungen des Managements seien falsch.
4 Ich übernehme den Begriff der „Deklassierung“ von Franz Schandl, deute ihn jedoch noch weiter aus. Schandl schrieb dazu: „Soziale Regression kann nicht mehr primär anhand sozialer Positionierung von Klassen beschrieben werden. Es geht nicht um die Klassenzuordnung, sondern um die Deklassierung, was meint, dass die Menschen aus ihren Strukturen herausfallen, z.B. die Arbeit verlieren, aber Arbeitsmonaden bleiben, kein Geld haben, aber Geldsubjekte sein müssen. Die Deklassierung betrifft nicht nur das so genannte Proletariat, sie ist allumfassend. Obwohl die sozialen Widersprüche sich verschärfen, entschärfen sich die Klassenwidersprüche“ (Schandl 2002b, S. 12).
5 Ein Großteil der industriesoziologischen Diskussion der 1960er und 70er Jahre drehte sich dementsprechend um die Frage: Gibt es noch eine Arbeiterklasse? In der Linken war es vor allem André Gorz, der mit seinem Buch „Abschied vom Proletariat“ eine Bresche in den vom Klassenkampfmythos geprägten Diskurs schlug.
6 „Das kapitalistische Individuum ist kein Klassenindividuum mehr, das ‚ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse‘ (Marx) gestaltet sich an und in ihm komplizierter und vielfältiger. Seine Haltung ist nicht auf den Produktionsprozess rückführbar, auch wenn man die Untersuchung auf Zirkulation und Konsumtion, ja auf die Reproduktion ausweitet. Der Klassenbegriff zerrinnt zwischen den Fingern. Er ist ein Begriff, der immer weniger begreift. Das kommunikative Verhalten der Menschen ist nicht nur nicht auf die Klassensituation zu reduzieren, es ist nicht einmal darauf analytisch zu konzentrieren“ (Schandl 2002a, S. 9).
7 Vgl. Trenkle 2005.
8 Vgl. dazu Postone 2003, vor allem S. 229-245.
9 Vgl. allgemein zur Kritik dieser Vorstellung Postone 2003, S. 473ff.
10 Vgl. zur Kritik Trenkle 2005.
11 Vgl. dazu ausführlich Lohoff 2005.
12 Es ist daher auch absurd, wenn beispielsweise Karl Heinz Roth in explizitem Bezug auf Thompson ausgerechnet in den grassierenden neo-religiösen Erweckungsbewegungen die Vorboten einer möglichen neuen proletarischen Klassensubjektivität zu erkennen glaubt. Die fundamentalistischen Pfingstgemeinden bezeichnet er in diesem Zusammenhang als „die weltweit größte soziale Selbstorganisation der neuen Unterklassen, die allein in Lateinamerika und im subsaharischen Afrika 100 Millionen Anhänger hat“ (Roth 2005, S. 68), um dann fortzufahren: „Wie wir aus E. P. Thompsons ‚Making of the English Working Class‘ wissen, waren die chiliastischen Sekten ein wichtiges konstitutives Moment im Selbstfindungsprozess der englischen Arbeiterklasse und ihrer radikalen Bewegungen. Wir brauchen also ob der zwieschlächtigen Botschaften, die aus den untersten Segmenten der globalen Unterklassen zu uns dringen, nicht unbedingt verzagen“ (Roth 2005, S. 69).
13 Vgl. dazu den Artikel von Marco Fernandes in dieser Ausgabe der krisis.

Riesenerfolg! H&M hat den Sicherheitsplan für Bangladeschs Textilarbeiter unterzeichnet und unsere Kampagne ist überall in den Medien. Doch GAP weigert sich mitzumachen. Heute findet die jährliche Aktionärsversammlung von GAP statt -- lasst uns jetzt dem Geschäftsführer ein für allemal klarmachen, dass Kunden aus aller Welt verlangen, dass ihre Kleidung unter sicheren Bedingungen hergestellt wird. Avaaz wird mit einer Aktion vor der Hauptversammlung und mit...

Zum heutigen Tag, den 31. Ordibehescht (21. Mai 2013), musste der iranische Wächterrat entscheiden, welche Personen nach seiner Auffassung „qualifiziert“ sind, als Kandidaten zu den kommenden Präsidentschaftswahlen aufzutreten. Die Entscheidung hat er getroffen, aber das Innenministerium hat bekannt gegeben, dass es erst innerhalb der gesetzlichen Frist von 48 Stunden mitteilen kann, welche Kandidaten antreten dürfen.
Zwei halbstaatliche iranische Nachrichtenagenturen, „Mehr“ und „Tasnim“, haben unter Berufung auf „Gerüchte“ die Nachricht verbreitet, dass weder Esfandiyar Mascha‘i, der Kandidat des scheidenden Präsidenten Ahmadineschad, noch der Ex-Präsident Ajatollah Haschemi Rafsandschani, auf der Liste der acht zugelassenen Kandidaten stehen. „Mehr“ hat auch eine Liste von 8 Namen veröffentlicht, auf der unter anderem die Namen von Sa‘id Dschalili, Bagher Qalibaf, Haddad Adel, Mohsen Resa‘i und Ali-Akbar Welajati stehen, allesamt Kandidaten des Religiösen Führers Ajatollah Chamene‘i.
Angehörige des Wächterrats hatten schon im Vorfeld durchsickern lassen, dass Ajatollah Haschemi Rafsandschani aufgrund seines hohen Alters (er ist 79 Jahre alt) den Anforderungen des Präsidentenamts nicht gewachsen sei. Darüber, dass der Religiöse Führer Ajatollah Chamene‘i, mit seinen 74 Jahren auch nicht viel jünger ist und nach der iranischen Verfassung noch viel mehr Macht ausübt als der Präsident, äußerten sich die Herrschaften nicht.
Pikant an der Sache ist, dass einige der Geistlichen im Wächterrat Ajatollah Rafsandschani noch an Alter übertreffen:
Ajatollah Ahmad Dschannati (geb. 1926: 87 Jahre)
Ajatollah Mohammad Jasdi (geb. 1932: 81 Jahre)
Ajatollah Seyyed Mahmud Haschemi Schahrudi (geb. 1948?: 65 Jahre)
Ajatollah Mohammad Mo‘men (geb. 1941: 72 Jahre)
Ajatollah Mohammad Resa Modarress-Jasdi (geb. 1955: 58 Jahre)
Eigentlich sollten es 6 Geistliche und 6 Nicht-Geistliche (Juristen) sein, die den Wächterrat bilden, aber Ajatollah Gholamresa Resawani (geb. 1930: 83 Jahre) ist dieses Jahr (vor einem Monat) verstorben, so dass es zur Zeit nur fünf Geistliche sind.
Die Machthaber lassen die 48 Stunden nicht ungenutzt verstreichen, die bis zur amtlichen Verkündigung der Kandidatenliste vergehen dürfen:
In Teheran ist ein Großaufgebot an bewaffneten Kräften zu beobachten, die sämtliche wichtige Verkehrsadern unter Kontrolle halten. Dies ist ein klares Signal an die Bevölkerung. Zugleich ist es ein Test für Ajatollah Chamene‘i und sein Umfeld. Wenn sich jetzt keine großen Proteste zeigen, wird die Bekanntgabe der Kandidatenliste – so hoffen sie – auch problemlos verlaufen.
Da sowohl Ajatollah Haschemi Rafsandschani wie Mahmud Ahmadineschad ihre Vertrauensleute im Wächterrat haben, ist sicher, dass sie die Entscheidung des Wächterrats jetzt schon kennen.

PRO ASYL, der Flüchtlingsrat Niedersachsen, Jugendliche ohne Grenzen und das Roma-Center Göttingen fordern Einreiseerleichterungen für syrische Flüchtlinge Bleiberecht für Geduldete gesellschaftliche Teilhabe für Schutzsuchende vom ersten Tag an Die Innenminister von Bund und Ländern haben sich darauf verständigt, 5 000 Flüchtlin­ge aus Syrien einreisen zu lassen. Angesichts der 1,5 Millionen registrierten syrischen Flüchtlinge ist dies...

Trauer um ein Bandmitglied der Doors, dessen eigenständige musikalische Entwicklung nie so richtig im Rampenlicht gestanden hatte. http://www.gmx.net/themen/unterhaltung/musik/28ae0zo-the-doors-musiker-gestorben#.hero.%22The%20Doors%22-Musiker%20gestorben.611.874

Die taz meldet: "Zwei neue Umfragen zu Steuererhöhungen und der Vermögensverteilung in Deutschland kommen zu gegenteiligen Ergebnissen. TNS Infratest ermittelte im Auftrag des Paritätischen Wohlfahrtsverbandes eine Dreiviertelmehrheit in der Bevölkerung, die sich für eine stärkere Besteuerung hoher Einkommen und Vermögen ausspricht. Eine Emnid-Umfrage im Auftrag der Initiative Neue Soziale Marktwirtschaft (INSM) zu den Steuerplänen der Opposition kommt hingegen...

Musik: Microphone Mafia (Hip Hop Köln) und Yahye Adan Dualle (Hip Hop Frankfurt) Kulturbeiträge: JoG und GRIPS-Theater Berlin Eintritt frei www.konferenz.jogspace.net/gala www.facebook.com/events/332921610167722/ Anlässlich der Innenministerkonferenz in Hannover, könnt ihr mit uns den Abschiebeminister 2013 wählen. Mit diesem Negativpreis zeichnen junge Flüchtlinge jährlich einen Landesinnenminister für besonders unmenschliche Flüchtlingspolitik aus. Paralell...

In Sardascht (iranische Region West-Aserbaidschan) sind am Sonntag, den 19.05.2013, zwei Angehörige der iranischen Bassidschi-Milizen bei einem Gefecht mit Peschwak-Kämpfern (eine kurdische Organisation) ums Leben gekommen. Heute wurden die beiden Toten in Beisein von Vertretern der Behörden und des zuständigen Imams in ihrem Heimatort bestattet.

Irans neueste Rakete: H.araz (Der Talisman)

Irans Verteidigungsminister Ahmadi Wahidi präsentiert die neueste Errungenschaft der iranischen Raketenindustrie: Die Rakete H.araz. Wie er erklärt, stammt das Wort aus dem Arabischen und bedeutet soviel wie Talisman, der Böses abwehrt.
Was er nicht erklärt, ist die Tatsache, dass diese Rakete wie ihre Vorgänger im Wesentlichen ein Puzzle aus Teilen russischer, chinesischer und nordkoreanischer Produktion darstellen, den Iranern blieb die Aufgabe, das Puzzle zusammenzusetzen.
Der iranische Bestandteil am Ganzen ist der Name – ein arabischer!
Und echt iranisch ist wohl nur der Glaube daran, dass ein Talisman zur Abwehr des Bösen hilft. Seinerzeit hatte Ajatollah Chomeini an die Jugendlichen, die er als Kanonenfutter in den Krieg gegen den Iran schickte, mit Schlüsseln ausrüsten lassen, die ihnen das Tor zum Paradies öffnen sollten.

Die ursprüngliche Bedeutung volkstümlicher Sprechweisen ist etwas, mit dem ich als Alltagshistoriker mich regelmäßig beschäftige und die ich hochinteressant finde. Als das öffentliche Waschen der Hausfrauen auf den Ratsbleichenum 1800 herum mehr und mehr von professionellen Waschfrauen übernommen wurde, die die Wäsche in den Haushalten, die in der Lage waren sie zu bezahlen abholten und dort auch wieder ablieferten erlangten diese Waschweiber eine wichtge...

Mohammad Bagher Qalibaf

Hell’s Angel for President
Der General der Pasdaran (Revolutionswächter), der ehemalige Polizeichef des Irans und jetzige Oberbürgermeister von Teheran gehört zu den Kandidaten für die kommenden Präsidentschaftswahlen, der die volle Unterstützung des Religiösen Führers Ajatollah Chamene‘i genießt. Wes Geistes Kind er ist, zeigte er kürzlich auf einer Veranstaltung vor Mitgliedern der paramilitärischen Bassidschi-Miliz, die vor knapp zwei Wochen in Teheran stattfand. Als ihn anwesende Bassidschis darauf ansprachen, sie hätten gehört, er habe sich von Mussawi und Karubi nicht energisch distanziert und hege Sympathien für sie, explodierte er fast und legte den Anwesenden dar, was er alles getan hat, um diese unglaubliche Unterstellung von sich zu weisen. Hier Auszüge aus seinen Äußerungen, die inzwischen auch auf CDs gebrannt wurden und im Land verbreitet werden:

da bin ich auch einer von denen, die mit dem Knüppel zuschlagen
„Ich saß im Jahr 78 (1999) auf einem 1000 ccm-Motorrad und war einer von denen, die mit dem Knüppel zugeschlagen haben. Den Brief der Pasdaran-Befehlshaber an die Spitze der Pasdaran (erg.: Chatami auszubremsen) habe ich verfasst. Als sich ’78 (1999) die Vorfälle im Studentenviertel ereigneten, war ich es, der den besagten Brief geschrieben hat. Ich und Herr Soleymani. Als sie (erg.: die Studenten) auf die Straße gingen, um zum Sitz des Religiösen Führers zu marschieren, war ich der Befehlshaber der Luftstreitkräfte der Pasdaran. Ein Bild von mir, wie ich auf einem 1000 ccm-Motorrad mit dem Knüppel in der Hand sitze, existiert noch. Ich war mit Hossein Chaleqi zusammen. Ich stand damals mitten auf der Straße, um die Leute einzusammeln (= festzunehmen).

und ich bin stolz darauf
Dort, wo es nötig ist, auf die Straße zu gehen und zuzuschlagen, da bin ich auch einer von denen, die mit dem Knüppel zuschlagen. Und ich bin stolz darauf. Ich habe nicht darauf geachtet, ob ich General bin oder Befehlshaber, und mich nicht gefragt, was hast du auf der Straße verloren?
Im Jahre 82 (2003) (erg.: als es weitere Studentenproteste gab), war ich 25 Tage lang auf der Straße mitten im Gefecht. Im Jahr 82 – nachdem das Studentenviertel in Brand gesteckt worde (erg.: auch das ein Werk der Pasdaran), und nach dem Vorfall von Tarascht (erg.: der Stadtteil, wo das Studentenviertel liegt), habe ich auf der Sitzung des Nationalen Sicherheitsrats mit den Anwesenden gestritten und scharfe Kritik geübt und mich nicht um die auf dieser Sitzung herrschenden Sitten gekümmert. Dort habe ich gesagt: „Jeder, der heute abend ins Studentenviertel geht und an den Aktionen teilnehmen will, den werde ich als Befehlshaber der NAJA (einer Polizei-Einheit) zerdrücken und die Leute einsammeln. Asis Dscha‘fari ist mein Zeuge (erg.: heute Oberbefehlshaber der Pasdaran).

Ich habe den Schießbefehl erwirkt
Mit meinem Auftritt auf der Sitzung habe ich den Nationalen Sicherheitsrat gezwungen, den Beschluss zu fassen, militärische Einheiten in das Studentenviertel zu entsenden und der NAJA den Schießbefehl zu erteilen.“

Anmerkung: Im Iran dürfen seit über 25 Jahren nur noch die Sicherheitskräfte 1000 ccm-Motorräder verwenden.

Vortrag und Diskussion mit Norbert Trenkle

Dienstag, 21.Mai um 19:30 Uhr, Trier, Mehrgenerationenhaus, Balduinstrasse 6

Warum Spekulation und Staatsverschuldung nicht die Ursache der Krise sind

Die öffentliche Debatte über die anhaltende Wirtschafts- und Finanzkrise zeichnet sich durch allgemeine Verwirrung aus: Der Volkszorn von links bis rechts macht wahlweise die »gierigen Banker« oder die »faulen Südländer« verantwortlich; die politische Klasse agiert wie ein Hobbyklempner, der hier und da ein paar Rohre flickt, während der Keller voll Wasser läuft; und die ehrlicheren Vertreter_innen der Volkswirtschaftslehre geben offen zu, dass ihre Disziplin vollkommen ratlos ist. Tatsächlich jedoch stellen sich die Ursachen der Krise, kritisch betrachtet, alles andere als rätselhaft dar. Das jahrzehntelange Aufblähen des Finanzüberbaus ist keinesfalls die Ursache der gegenwärtigen Kalamitäten, sondern stellte selbst wiederum den Versuch dar, eine fundamentale Strukturkrise aufzuschieben, die bereits in den 1970er Jahren ihren Ausgangspunkt hat. Der damals einsetzende Produktivkraftschub der dritten industriellen Revolution hat die Grundlagen der Kapitalverwertung unwiderruflich untergraben: die Vernutzung von lebendiger Arbeitskraft in der Produktion von Waren. Die Akkumulation von fiktivem Kapital an den Finanzmärkten verhalf dem kapitalistischen Weltsystem zwar noch einmal zu einem letzten großen Schub, doch der beruhte auf dem Ansaugen von zukünftigem Wert. Dieser Vorgriff auf die Zukunft stößt jetzt an seine Grenzen und es zeigt sich: Die Gesellschaft ist zu reich für den Kapitalismus.

Eine Veranstaltung der Autonomen Antifa Trier in Kooperation mit der Rosa Luxemburg Stiftung und dem Multikulturellen Zentrum Trier

Vortrag und Workshop von und mit Lothar Galow-Bergemann

Freitag, 24 Mai 2013, Simmersfeld, Nordschwarzwald
action, mond & sterne-camp

Geht es gegen „Banken, Heuschrecken und Spekulanten“, befinden sich
vermeintlich radikale Kapitalismuskritiker_innen häufig in trauter
Eintracht mit Finanzminister, Fernseher und Frau Meier. So wie diese
halten sie „die Gierigen, die den Hals nicht voll genug kriegen“ für die
Verursacher der Krise. Wer das kapitalistische Prinzip in „produktives
Kapital“ und „Finanzkapital“ aufspaltet, landet zwangsläufig bei der
Dämonisierung von Zirkulationssphäre und Finanzsektor. Eine alte
Krankheit – nicht nur der Linken. Will Antikapitalismus nicht reaktionär
und menschenfeindlich, sondern emanzipatorisch sein, muss er als erstes
erkennen, wohin der Wahn vom „Kampf der ehrlich Arbeitenden“ gegen die
„Gierigen, die die Völker aussaugen“ schon einmal geführt hat: nach
Auschwitz nämlich. Eine „Kritik“, die glaubt, „das eine Prozent“ sei am
Unglück der restlichen 99 Prozent schuld, phantasiert sich eine Welt
zusammen, die von bösen Strippenziehern beherrscht wird, welche überall
nach Krise und Krieg trachten. Den einen Tag glaubt sie, 09/11 sei von
der CIA organisiert worden, den andern wähnt sie „die ganze Welt am
Gängelband“ des israelischen Regierungschefs und den dritten kämpft sie
gegen „Bankster und Spekulanten“.

• Über die Schnittmengen von regressivem Antikapitalismus,
• Antisemitismus und Antizionismus.Warum ein reflektierter Antikapitalismus mit all dem nichts am Hut hat.
• und warum er umso dringender nötig ist.

Grundzüge einer nicht-regressiven, reflektierten Kapitalismuskritik als
Voraussetzung gelingender Emanzipation sollen den Abschluss des Themas
bilden.

Vortrag und Workshop von und mit Lothar Galow-Bergemann (langjährig
freigestellter Personalrat, Publizist, Stuttgart,
www.emanzipationundfrieden.de)

http://emafrie.de/zinsen-zocker-zionisten-die-ganze-welt-am-gangelband-anti-capitalism-revisited/

Die Tage habe ich eine Einladung der Ministerpräsidentin des Freistaats Tühringen zu einem Gedenkakt für die Opfer des Nationalsozialismus (anlässlich des 100. Geburtstages von Rudolf Brazda, eines schwulen Überlebenden des Konzentrationslagers Buchenwald) bekommen (warum ich die bekommen habe, weiss ich nicht). Auf jeden Fall geht die Einladung darauf ein, dass Eingeladene potentiell nicht wissen, was sie anziehen sollen. In einer Ecke steht klein Dunkler Anzug Kurzes...

First of all, it's sheer bullshit. You cannot statistically compare reactions to a concept like "race" that operates differently in completely different regional contexts. For instance, in Germany (and perhaps throughout Europe) it's inseparably connected with Nazi race ideology which sent millions of people to the gas chambers, whereas in the U.S. it's kind of a politically neutral term made to denote "skin color." Even funnier, if you go back to the past, race in the French context could denote something like class consciousness, for the aristocracy had invented itself as a "race" apart from the common people. And who knows exactly what race is made to denote in India, Africa or the Arab peninsula? But what we know exactly, especially from the German context, is that "racism" does not cease to exist with the concept of race becoming unutterable and culturally taboo. It can be replaced by terms like "culture" or "place of origin."

So, after all, what is the ideological statement of this ridiculous map? Its assertion is that "fair-skinned" people are the vanguard of tolerance and enlightenment, whereas the dark-skinned are "still racist" to the fullest. Towards whom? We don't know. Traditionally, racism is the ideology of white power over the other in the framework of colonial conquest, imperialism and the historical aftermath of slavery. What this map tries to accomplish then is to turn this power relationship upside down in order to renew the ideology of "white man's burden" to civilize the backward (= darker-skinned) people, although, ironically, this time in the global fight against "racial prejudice."

Die taz berichtet darüber, dass es bei der Eröffnung einer Grundschule (laut Schulwebseite war das 1999) diskutiert wurde, ob sie nach Maria Theresa Lehmann benannt werden soll. Lehmann wurde als Kind gemeinsam mit ihrer Familie, weil sie Sinti waren, deportiert. Das wurde abgelehnt laut taz: "Doch Eltern und Lehrerkollegium entschieden mehrheitlich, man dürfe Kinder nicht mit dem grauenvollen Schicksal des Mädchens belasten." Ich frage mich, ob der Name die Kinder wirklich...

Spiegel online bietet unter der Überschrift Leih-Geistliche: Indische Priester in der deutschen Provinz ein Video an. Das interessiert mich, da ich schon zu Christ_innen aus Indien geforscht habe, und schaue mir das Video an. Es fängt an mit Pater Aswin, über dessen indische Herkunft ich weniger erfahre, als mich interessieren würde. Dann geht es weiter mit Pater Roy aus Haiti und sein Engagement im Schützenverein. Fertig. Haben die ihren Bericht nicht angeschaut, bevor sie...