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Freitag, 03. Juli 2015

Die Organisation Pro Asyl befürchtet, dass mit dem neuen Bleiberecht mehr Flüchtlinge in Abschiebehaft kommen Das Bleiberecht soll verschärft werden. Kritiker befürchten,dass ein sehr rigides Haftregime entstehen könnte. nd-Redakteur Stefan Otto sprach über dieses Gesetz mit Günter Burkhardt, dem Geschäftsführer von Pro Asyl. Am Mittwochabend zogen mehrere Hundert Flüchtlingsaktivisten vor die Berliner SPD-Zentrale und demonstrierten dort gegen [...]

Donnerstag, 02. Juli 2015

Pressemeldung der Bildungsgenossenschaft Südniedersachsen eG (BIGS) vom 30. Juni 2015 Flüchtlinge ins Studium Bildungsgenossenschaft beginnt neues Unterstützungsprojekt Göttingen. Am 1. Juli 2015 beginnt in Göttingen ein neues Pilotprojekt, das Flüchtlingen die Aufnahme eines Hochschulstudiums ermöglichen soll. Dies gab die Bildungsgenossenschaft Südniedersachsen eG (BIGS) nun bekannt. Der Schwerpunkt des Projekts liegt auf dem Erwerb von Deutschkenntnissen...

Ich liege bei meiner Physiotherapeutin auf der Packung. Entspannend. Sie fängt in der Nachbarkabine eine Behandlung an und spricht mit dem Patienten. Einfühlsam und unterstützend wie immer. Das Problem ist nur, der Patient lässt seinen gesamten Lebensfrust raus. Alles ist zu teuer. Die Geschäfte nehmen einen aus. Zur Kur geht er nach Ungarn, weil es in Deutschland zu teuer ist. Aber zu Silvester essen die seltsame Dinge, das hat ihm nicht gefallen. Und dann kommt noch ganz...

Dieser Beitrag hier lässt mich mit innerem Grinsen an meine eigene Jugend denken, wobei ich zu denen gehörte, die im Dreck gespielt und leerstehenden Häuser und Kriegsruinen erkundet haben. http://blogs.faz.net/stuetzen/2015/06/26/bundesjugendspiele-gewinnen-und-abgeschaffen-5359/

Mittwoch, 01. Juli 2015

https://www.youtube.com/watch?v=aAxTOoaNHck https://www.youtube.com/watch?v=0DCWjN7OMqs https://www.youtube.com/watch?v=2IPwQ2Dqlmo https://www.youtube.com/watch?v=c8zb9hoUYoo&index=3&list=RD624P60-TD24

Zur Veranstaltung im Amerlinghaus in Wien im Rahmen des grundrisse jour fixe am 29. Juni 2015 gibt es jetzt auch einen Audiomitschnitt:

Die Seele als Gefängnis des Körpers? Homophobie und Psychoanalyse im Werk von Theodor W. Adorno

Liebe Freundinnen und Freunde, die HAZ hat gemeinsam mit dem Freiwilligenzentrum Hannover einen Wettbewerb ausgerufen, wer mit dem Leinestern, einer Bronzeskulptur der Bildhauerin Ulrike Enders, für sein besonderes ehrenamtliches Engagement ausgezeichnet wird. Zusammen mit sieben anderen ehrenamtlich tätigen Menschen wurde in diesem Jahr Antonio Ricco als Vertreter der Projektgruppe “Unser Herz schlägt auf Lampedusa” als möglicher Preisträger nominiert. Antonio...

Der letzte Absatz im aktuellen Artikel des GegenStandpunkt zu Griechenland (2-15) lautet:

„Der Fortschritt, auf den Deutschland dringt, ist unübersehbar: Deutschlands Aufstieg zum ökonomischen und politischen Subjekt des Euro, Schäuble ganz ohne formellen Beschluss in der Rolle des finanzpolitischen Supervisors über den Kredit der Gemeinschaft und über den Haushalt der ‚Krisenländer‘ – das ist ein imperialistischer Krisengewinn Deutschlands weit über seine ‚schwarze Null‘ und ‚Exportweltmeisterschaft‘ hinaus und ein neuer Schritt in Richtung Einheit Europas, ein Stück friedlicher Eroberung und Unterordnung bis an die Schmerzgrenze.“

Da habe ich mich wieder an einen berühmten, schon wieder etwas in die Jahre gekommenen Spruch eines frühereren Außenministers Deutschlands erinnert:

„nach außen gilt es etwas zu vollbringen, woran wir zweimal zuvor gescheitert sind: Im Einklang mit unseren Nachbarn zu einer Rolle zu finden, die unseren Wünschen und unserem Potenzial entspricht. Die Rückkehr zur Normalität im Inneren wie nach außen entspricht einem tiefen Wunsch unserer Bevölkerung seit Kriegsende. Sie ist jetzt auch notwendig, wenn wir in der Völkergemeinschaft respektiert bleiben wollen. […] Unsere Bürger haben begriffen, dass die Zeit unseres Ausnahmezustandes vorbei ist.“

– Klaus Kinkel: Verantwortung, Realismus, Zukunftssicherung. Deutsche Außenpolitik in einer sich neu ordnenden Welt. FAZ 19. März 1993

Dienstag, 30. Juni 2015

Unserer mehrteiligen Reihe über den Anarchisten, Schriftsteller, Bohemien, Revolutionär, Initiator und Mitglied der Münchner Räterepublik Erich Mühsam kann eine weitere Sendung hinzugefügt werden: Das Hamburger Duo „Sokugayu“ hat Mühsam vertont und wurde (2007) von Sylvia Necker (FSK Hamburg) interviewt. Hier der Link zur Sendung.

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Montag, 29. Juni 2015

Es war einmal ein Schah von Persien, der es sich einiges kosten ließ, 2500 Jahre Monarchie prunkvoll zu begehen. Er lieferte damit den sichtbaren Beweis für die Kontraste zwischen arm und reich in seinem Land, und die Landflucht, die seine Agrarreform ins Rollen brachte, sowie die Slum-Bildung in den Städten lieferten die soziale Basis für eine Protestbewegung, die schließlich in der Revolution von 1979 mündete. Mit der Revolution kamen die Islamisten unter Ajatollah Chomeini an die Macht. Zuvor hatten sie noch lauthals verkündet, dass das Erdöleinkommen gerecht unter der Bevölkerung verteilt werden müsse. Aber mit dem gerechten Verteilen nehmen es die Islamisten nicht so genau.


Eine große Villa und ein halb zerfallenes Haus

Almosen geben – Ja, das ist religiöse Pflicht und wird an diversen religiösen Feiertagen wie dem Opferfest praktiziert, aber die Armen sollen doch bitte sehr auf ihren Plätzen bleiben. Die Milliarden-Einnahmen aus dem Erdölgeschäft haben auch ohne die Bevölkerung begierige Abnehmer gefunden, namentlich unter den Kindern der Ajatollahs und unter den Revolutionswächtern, den Pasdaran.

Charles Dickens in Teheran
Wie krass die Gegensätze heute im Iran sind, wie aussichtslos das Leben für Kinder ist, die in bestimmten Vierteln in bestimmten Gesellschaftsschichten aufgewachsen sind, schildert eine Fotoreportage der staatlichen iranischen Nachrichtenagentur ILNA (Iranian Labour News Agency) vom 17. Juni 2015 (27. Chordad 1394).


Eine drogensüchtige Frau in Südteheran

Es geht immer noch tiefer
Dass man in einer Stadt wie Teheran mit 12 Millionen Einwohnern die verschiedensten Kontraste fotografieren kann, sollte man annehmen, auch in Europa und den USA würde man genügend Objekte für die Kamera finden. Was aus der Reportage aber deutlich wird, sind mehrere Punkte: Die Armut nimmt zu, auch unter der Regierung von Hassan Rouhani. Der Journalist befragt gezielt die Verkäufer von Fleisch sowie von Obst und Gemüse in den verschiedenen Stadtteilen Teherans, und dabei wird deutlich, dass die (kaufkräftige) Nachfrage nach Grundnahrungsmitteln auch im Vergleich zum letzten Jahr kräftig gesunken ist. In den ärmeren Vierteln wird Fleisch wenig gekauft, höchstens noch Hühnchen, auch Thunfisch ist noch einigermaßen preiswert, und das Brot ist so teuer geworden, dass sich eine fünfköpfige Familie von 15 dünnen Fladenbroten am Tag ernähren muss. Kartoffeln werden mitunter nur noch am Tag des Bedarfs gekauft, nicht auf Vorrat. Reis können sich viele nicht mehr leisten.


Ein heruntergekommenes Haus in Südwestteheran. Besonders Nachts halten sich hier viele arme Leute auf.

Und wovon leben sie?
Auch dem Journalisten stellt sich die Frage, wie die Menschen unter solchen Umständen noch überleben können. Es gibt eine Antwort, eine bedrückende. Mit Drogen. Sie werden gehandelt und konsumiert. Es gibt Stadtteile, wo dies in aller Öffentlichkeit erfolgt, wo die Leute im Park in Gruppen sitzen und sich die nicht unbedingt sterile Spritze rumreichen. Die Kindern erben diese Bräuche, sie kennen nichts anderes. Die Polizei ist hier nicht zu sehen. Das mag den Preis für die Drogen niedrig halten, das mag auch ein Indiz für die Beteiligung der Behörden am Handel sein, Tatsache ist jedenfalls, dass der ausufernde Konsum von industriellen Drogen (Heroin und Co.) noch lange die Entwicklung einer freien Gesellschaft behindern wird, falls es der Mehrheit einmal gelingt, die Diktatur der Islamisten abzuschütteln.

Eine halbe Drehung des Himmelrads
Die Revolution von 1979 hat tatsächlich einiges auf den Kopf gestellt. Der Schah musste fliehen, mächtige Militärs ebenfalls, die US-Botschaft wurde besetzt, Offiziere wurden hingerichtet, und neben der Geistlichkeit, die auch unter dem Schah nicht darbte, stiegen einige aus den unteren Schichten in den Slum-Vierteln nach oben. Aber es ist nichts geschehen, um das Rad zum Stoppen zu bringen, um allen eine Chance zu geben und die krassen Gegensätze zwischen den Ärmsten und Reichsten zu beseitigen. So steuert der Eselskarren der Mollas auf die nächste Revolution zu, und wenn sie nicht aufpassen, wird diesmal ihr Kopf unter die Räder kommen.


Ein Park in der Mitte von Teheran. Hier werden Drogen ge- und verkauft.

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Sonntag, 28. Juni 2015

Jetzt, wo der IS wieder angreift geht es ums Ganze. Beste Wünsche an die geliebte kurdische Guerrilla! https://www.youtube.com/watch?v=IlZ1IQzb_ig

Zum Comeback des Antisemitismus in der Form personalisierender Kapitalismuskritik und des Ressentiments gegen den jüdischen Staat

von Lothar Galow-Bergemann

„Jawohl, sie halten uns in unserem eigenen Land gefangen, sie lassen uns arbeiten in Nasenschweiß, Geld und Gut gewinnen, sitzen dieweil hinter dem Ofen, faulenzen, pompen und braten Birnen, fressen, sauffen, leben sanft und wohl von unserm erarbeiteten Gut, haben uns und unsere Güter gefangen durch ihren verfluchten Wucher, spotten dazu und speien uns an, das wir arbeiten und sie faule Juncker lassen sein … sind also unsere Herren, wir ihre Knechte.“ Bereinigen wir das Zitat um die etwas altertümliche Sprache, lassen wir die dermaßen Beschimpften etwa nicht „faule Junker“ sondern „unnütze Schmarotzer“ sein, die nicht „Birnen braten“, sondern im Privatjet um den Globus jetten und „uns und unser erarbeitetes Gut“ nicht durch ihren „verfluchten Wucher“, sondern mithilfe ihrer „gierigen Finanzspekulationen“ bedrängen – im Handumdrehen sehen wir ein ziemlich aktuelles und weit verbreitetes Weltbild vor uns. Dass „die Gierigen da oben“ an „unserem Unglück“ schuld seien, gilt nämlich vielen ZeitgenossInnen als überzeugende Ursachenbeschreibung der seit Jahren anhaltenden weltweiten Wirtschafts- und Finanzkrise.

Mehr unter
http://emafrie.de/alte-klischees-im-neuen-gewande/

 

 

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Sobre as premissas tácitas de um estranho discurso nostálgico

 

Norbert Trenkle

 

Será que a luta de classes poderia estar voltando ao palco da história? A julgar pelo discurso da esquerda, sem dúvida que sim. Fazendo referência ao proletariado e à luta de classes, o prefácio da edição 4/2003 da revista Fantômas afirma que “esse cachorro tão chutado ainda está vivo”. E continua: “para que a relação de forças seja contestada desde baixo… é necessário que a esquerda retorne à questão das classes” (p. 3). Comentários similares estão aparecendo em diversas outras revistas de esquerda. Enquanto a crise do capitalismo globalizado aumenta a polarização social e diversos tipos de resistência começam a aparecer, a visão de mundo marxista tradicional vai aparentemente readquirindo um grau comensurável de respeitabilidade.

Ignorando por um momento os dinossauros marxistas que ainda erguem o vigoroso punho proletário, percebemos que uma mudança surpreendente se produziu num contraste com o discurso tradicional a respeito da luta de classes. Faz muito tempo que a antiga fixação na classe operária branca, masculina e metropolitana, enquanto fantasia do sujeito da revolução, parece claramente obsoleta. Isso não se deve apenas à revolução microeletrônica na produtividade, que transformou esse segmento social em uma pequena minoria, a qual é, em muitos aspectos, privilegiada, quando comparada à grande massa de vendedores de trabalho precarizados, e se defende do rebaixamento social com bastante agressividade. De fato, o discurso dos anos 80 e 90 criticava com justeza a hierarquização e exclusividade envolvidas na fixação de uma parte determinada do conflito entre trabalho e capital como a contradição fundamental do capitalismo. Ao invés disso, propunha-se uma crítica às várias e labirínticas formas de dominação. Entretanto, tal discurso jamais foi além de uma mera metodologia aditiva: a categoria de classe foi estendida, diferenciada e complementada com outras categorias, particularmente o gênero e a “raça”, ou seja, a etnicidade. Assim, uma concepção crítica sistêmica das relações capitalistas e a perspectiva de sua superação não foram desenvolvidas.

Comparado com isso, o novo discurso da luta de classes parece ser um produto altamente híbrido: por um lado, ele demonstra uma tentativa de reelaborar um conceito centralizado que reduza todas as lutas que estão ocorrendo a um denominador comum; por outro lado, procura não reproduzir as restrições e exclusões do marxismo ortodoxo. O resultado é uma concepção de luta de classes que, embora permaneça inteiramente difusa, é simultaneamente dependente de premissas metafísicas não tematizadas (especialmente em contraste com suas próprias exigências). A este respeito, o novo discurso sobre a luta de classes não representa um passo à frente em relação ao seu digno predecessor, mas, em última análise, se trata de uma reprodução dele em uma forma que lida superficialmente com as condições sociais modificadas, espelhando-as, ao mesmo tempo.

 

Essência oculta

A mistificação da perspectiva de classes representa um dos principais itens do catálogo marxista, mas sua contínua reprodução mal consegue atrair atenção. É claro que sempre foi contraditório afirmar que uma categoria social que foi criada pelo capitalismo também deveria representar um um ponto de vista intrínseco que aponta para além dele. Não é coincidência que, desde o início, essa aporia teórica criou argumentações altamente complexas que, em seu caráter metafísico, lembravam, em muitos aspectos, os discursos teológicos intrincados a respeito da Sagrada Trindade e da Imaculada Concepção. Não há dúvida de que Georg Lukács apresentou a versão mais elaborada e coerente da teologia da classe em seus ensaios do início da década de 1920, reunidos sob o título “História e Consciência de Classe”. É por isso que este livro é o mais adequado para traçar as principais feições daquelas configurações e implicações metafísicas que ainda afetam implicitamente o discurso contemporâneo sobre a luta de classes. A realização teórica do jovem Lukács é sua tentativa de conceber a perspectiva de classe juntamente com a reificação produzida pela forma da mercadoria, algo que confere destaque ao seu pensamento em relação a quase toda a tradição metafísica, e que o tornou um ponto de referência para a esquerda reflexiva até os dias de hoje. Deve-se manter em mente que mesmo esta sua iniciativa foi uma maneira de tentar processar intelectualmente a derrota das revoluções ocidentais. Basicamente, Lukács está preocupado com as razões pelas quais o proletariado, apesar de se tornar cada vez mais numeroso, não obteve sucesso em superar o capitalismo, e por que sua consciência empírica permanece, de fato, fixada nas categorias capitalistas. A resposta não é uma teoria crassa da manipulação e da corrupção, tal como aquela de Lênin, a qual explica a ausência de revolução em centros capitalistas através do interesse do proletariado metropolitano (da “aristocracia operária” nos lucros do monopólio e na exploração das colônias). De acordo com Lukács, o problema é que dentro da sociedade produtora de mercadorias, as relações sociais adotam o caráter de relações entre coisas. Assim, os processos sociais tornam-se independentes dos seres humanos, não obedecem a uma vontade consciente, e parecem se tornar leis inelutáveis e transcendentes da natureza.

É possível concordar com Lukács em um nível básico e inicial. Entretanto, sua virada metafísica consiste na descrição da reificação como uma estrutura que esconde sua “verdadeira essência”. Não está em jogo simplesmente uma camuflagem superficial e ideológica, no sentido de que há facções do capital ou poderes estranhos por detrás dos panos manipulando a cena da dinâmica social aparente, como é o caso da maioria dos marxistas tradicionais que topam com os conceitos “reificação” ou “fetichismo da mercadoria”, e tentam interpretá-los de forma sempre improvisada.[i] Lukács claramente vê o conteúdo social real da reificação que se manifesta na estrutura social e que determina fundamentalmente as formas de percepção. Mas de acordo com seu conceito, a verdade oculta é que as relações reificadas são relações humanas produzidas pelo trabalho e mediadas por ele. Isso oferece a Lukács uma maneira teoricamente consistente de converter o ponto de vista do trabalho no verdadeiro ponto de vista da universalidade social, e elevar o proletariado, como seu representante, à posição de sujeito histórico capaz de romper a reificação e superar o capitalismo.

Conforme formula Lukács, o proletariado é sujeito da reificação porque é forçado a vender sua força de trabalho e, assim, a transformar-se em uma mercadoria que objetiva a si mesma. Com isso, supostamente, o proletariado assume uma posição desde a qual ele é capaz de vislumbrar a forma-mercadoria e se dar conta de sua própria natureza, a qual, até agora, só existia “em si” [e não “para si”, ou seja, de forma consciente]. Este é o primeiro passo na constituição de um ser para si que provocará não apenas a liberação do proletariado, mas, com isso, a liberação de toda a espécie humana: “Assim, o conhecimento de que os fatos sociais não são objetos, mas relações entre os homens, é intensificado até o ponto em que os fatos são inteiramente dissolvidos em processos. (…) Só neste ponto é que a consciência do proletariado se eleva à consciência de si da sociedade em seu desenvolvimento histórico. Enquanto consciência das relações determinadas pela mercadoria, o proletariado só pode tornar-se consciente de si mesmo como o objeto do processo econômico. Pois a mercadoria é produzida, e o trabalhador, enquanto mercadoria, enquanto produtor imediato, é, no melhor dos casos, uma engrenagem dentro do mecanismo. Mas se a reificação do capital é dissolvida no processo contínuo de sua produção e reprodução, é possível, para o proletariado, descobrir que ele é, em si mesmo, o sujeito deste processo, ainda que esteja acorrentado e, por enquanto, inconsciente de tal fato”. (Lukács 1923, p. 313-ss).

Esta transfiguração do proletariado em “sujeito verdadeiro” do capitalismo e redentor da humanidade está ligada à compreensão de Lukács do trabalho como um princípio trans-histórico que faz com que uma sociedade seja uma sociedade e um ser humano, um ser humano. Entretanto, ainda de acordo com Lukács, na sociedade capitalista, a mediação torna-se invisível devido à produção da mercadoria. É exatamente isso que ele quer dizer quando descreve a reificação conforme se segue: “Assinalou-se frequentemente a essência da estrutura da mercadoria. Sua base é que uma relação entre pessoas assume o caráter de uma coisa e, assim, adquire uma ‘objetividade fantasmagórica’, uma autonomia que parece ser tão estritamente racional e abrangente que esconde cada traço de sua natureza fundamental: a relação entre pessoas”. (Lukács 1968, p. 171) Apenas o desenvolvimento da consciência de si proletária remove o véu superficial e revela aquilo que se supõe que seja o núcleo: as relações sociais. A este respeito, a superação desta reificação representa a emancipação do trabalho da coerção da forma-mercadoria, que, em última análise, é externa a ele. Assim, a sociedade comunista seria aquela na qual a mediação através do trabalho viria a acontecer conscientemente.[ii]

Lukács está de fato correto quando define a “essência fundamental” da “forma-mercadoria” como uma relação entre seres humanos mediada pelo trabalho. Contudo, não se trata, aqui, apenas de um atributo trans-histórico da sociedade em geral, mas de uma característica historicamente específica (a qual, incidentalmente, não está de forma alguma oculta) e que é diferente de todas as formas sociais conhecidas. Ainda que, em toda sociedade, tenha que haver algum tipo de produção, a sociedade capitalista é a única da história que constitui e media a si mesma através de uma forma de atividade uniforme e uniformizadora: o dispêndio abstrato de energia humana. À luz disso, a tarefa de emancipar o trabalho da reificação aparece como impossível: o trabalho, per se, é uma atividade reificada e, como tal, é o fundamento da produção moderna de mercadorias. O “reconhecimento consciente” do trabalho como um princípio social de mediação não seria, assim, nada mais que uma contradição, pois significa o “reconhecimento consciente” da produção de mercadorias e a entrega “consciente” às suas restrições e imperativos. Se os seres humanos, ao invés disso, começassem a realmente se comunicar conscientemente e diretamente a respeito de como organizar suas relações, sem a mediação do dinheiro e da mercadoria, não se estabeleceria a emancipação de uma “natureza” anteriormente oculta por trás da reificação mas, ao contrário, a superação do trabalho uniformizador e repressivo como princípio de socialização, e a criação de uma pluralidade de formas de mediação e atividade social

Os apologistas de Lukács às vezes afirmam que ele nunca glorificou a perspectiva do trabalho, mas, ao contrário, teria insistido na auto-superação do proletariado e, assim, do trabalho. Mas tais defensores negligenciam o fato de que esta auto-superação é acompanhada de uma auto-afirmação.[iii] Ela essencialmente significa que o destino do proletariado (do trabalho) será universalizado. Mas uma sociedade deste tipo é idêntica à sociedade totalizada da produção da mercadoria com suas compulsões objetivadas. Lukács abre espaço para isso porque ele ainda vê as “leis econômicas objetivas” presidindo em uma sociedade do trabalho socialista: elas permaneceriam em efeito até muito tempo depois da vitória do proletariado, e, como o Estado, elas apenas se enfraquecerão e desaparecerão quando surgir a sociedade sem classes, completamente sob controle do ser humano. O que há de novo em tal situação é meramente – meramente! – que “o proletariado tem a oportunidade de direcionar os eventos para uma outra direção através da exploração consciente das tendências existentes. Esta outra direção é a regulação consciente das forças produtivas da sociedade. Desejar isso conscientemente é desejar o ‘reino da liberdade’, e tomar o primeiro passo consciente em direção à sua realização”. Isto constitui uma confissão de que a pretensa superação da reificação através da criação consciente de uma sociedade mediada pelo trabalho é pura ficção. Lukács é suficientemente consequente em seu pensamento para dar um caráter trans-histórico à dinâmica fetichista do capitalismo, bem como ao trabalho. É por isso que o poder de um “governo proletário” está restrito a tirar vantagem das “leis objetivas” de modo a, possivelmente, direcioná-las, replicando exatamente o que o “socialismo realmente existente” e o Estado de regulação fordista fez.

 

Consciência de classe atribuída

Como Lukács romantiza a categoria historicamente específica do trabalho como a perspectiva da emancipação e o proletariado como redentor da humanidade, sua tentativa de desmistificar o processo de reificação produz o resultado oposto. O caráter metafísico real do universo da sociedade da mercadoria e suas formas transcendentes não são decifrados, mas inconscientemente afirmados. Ao invés de superar a metafísica histórica hegeliana, Lukács apenas a reproduz de forma “materialista”: o trabalho toma o lugar da Razão e o proletariado toma o lugar do Espírito como sujeito da história.[iv] Não é coincidência que esse proletariado apresente, desta maneira, todas as características do sujeito burguês, inclusive sua forma contraditória, que reivindica onipotência enquanto permanece impotente. (Incidentalmente, Lukács não reflete esse fato de forma consistente em termos conceituais, enquanto define o proletariado como o sujeito-objeto da história). Isso se deve a que o proletariado não está livre em suas decisões a respeito de questões sociais, mas está completamente sujeitado, em seu nível de consciência e possibilidades de ação, a um desenvolvimento supostamente trans-hitórico que Lukács identifica com o “desenvolvimento das forças produtivas.” Conforme foi apontado, essas “leis objetivas” ainda estariam em efeito após a revolução, e só perderiam a validade  na sociedade sem classes do futuro distante e incerto. Assim, é uma espécie de destino ontológico que explica por que o sujeito está à mercê da lógica objetivada da sociedade produtora de mercadorias, com sua dinâmica de expansão compulsiva. A “liberdade” é reduzida à famosa fórmula da consciência da necessidade. Lukács está absolutamente certo quando descreve o sujeito como subjugado, mas o que ele descreve aqui é válido apenas para as relações sociais constitutivas da sociedade da mercadoria, em suas relações de fetiche, e não uma visão de mundo [Weltbezugs] externa a elas.[v]

A subjugação do sujeito pelas relações fetichistas não é, entretanto, expressa apenas naquelas idéias de uma sociedade presumivelmente pós-capitalista. Como sujeito da revolução, o proletariado também é inteiramente dependente. Isso se torna mais claro com a definição de “consciência de classe”. Ela não é de forma alguma definida como aquilo que os membros da classe trabalhadora realmente pensam, mas sim como aquilo que eles inerentemente deveriam pensar. Lukács luta com a contradição de que o proletariado, que “em si mesmo” deveria representar um ponto de vista anticapitalista, em sua maioria empírica não tem inclinação revolucionária, e resolve esta contradição de uma maneira classicamente metafísica. A consciência de classe, conforme ele a entende, “é atribuída a uma determinada posição no processo de produção”. Como tal, ela pode ser definida “cientificamente” de uma forma objetivadora: “Relacionando-se a consciência à totalidade social, torna-se possível inferir os pensamentos e sensações que os homens teriam em uma determinada posição social, apreendendo integralmente as determinações dessa posição – da qual resultam os seus interesses, tanto em relação à sua atividade imediata quanto em relação à construção da totalidade social de acordo com esses interesses.”. (Lukács 1923, p. 126).

Assim, o “sujeito-objeto da história” é a priori incapacitado e colocado sob tutela. Como ele é obviamente incapaz de se dar conta de sua “verdadeira consciência” nas circunstâncias dadas, é preciso que esta consciência lhe seja ensinada a partir de uma instância autorizada: o teórico e o partido. Ambos conhecem especificamente a missão histórica da classe trabalhadora, a qual não a conhece por si mesma, e, assim, fornecem apoio firme em seu desenvolvimento desde uma consciência “em si” até uma consciência “para si”: “O Partido Comunista deve existir como uma organização independente, de modo que o proletariado possa ver a forma histórica tomada por sua própria consciência de classe; e também para que, em todos os eventos da vida quotidiana, o ponto de vista exigido pelos interesses da classe como um todo possa receber uma formulação clara, passível de ser entendida por qualquer trabalhador; e, finalmente, de modo que a classe como um todo possa se tornar inteiramente ciente de sua existência como classe”  (Lukács 1922, p. 495). As grandes consequências deste pensamento são bastante óbvias: o partido é apontado como autoridade educacional, posição tão mais elevada quanto mais a tarefa é realizada no interesse dos próprios tutelados. Assim, não há nada que possa ser submetido a dúvidas. O proletariado tem que sujeitar a si mesmo, em seu próprio nome, ao representante da consciência de classe atribuída: “o desejo consciente pelo reino da liberdade só pode significar executar conscientemente os passos que realmente devem levar até ele. (…) Implica a auto-subordinação consciente àquela vontade coletiva que está destinada a realizar a verdadeira liberdade. Esta vontade coletiva consciente é o Partido Comunista”.  (Lukácas 1922, p. 480).

Lukács não apenas se revela um leninista de carteirinha, como também se coloca inteiramente, conscientemente, e com a cabeça erguida dentro da tradição do Esclarecimento. Os ecos da volonté générale de Rousseau ou o imperativo categórico de Kant não são nenhuma coincidência. Como eles, Lukács se mantém apegado a princípios abstratos, transcendentais, que existem por cima do conhecimento empírico, e reduzem este último a algo insuficiente. Assim, ele reflete a sujeição prática dos seres humanos à forma real-metafísica do valor e sua dominação abstrata, a qual nunca opera sem obstáculos, mas precisa sempre de mediação. De acordo com o interesse particular da classe trabalhadora, o partido age apenas como representante do “interesse geral” que supostamente resulta de seu ponto de vista de classe e, como uma instância de mediação, desempenha exatamente o mesmo papel que o Estado moderno no que diz respeito à criação e manutenção da universalidade social da produção de mercadorias. Assim, Lukács legitima involuntariamente o papel do partido como uma autoridade disciplinária dentro do processo de totalização capitalista.

 

Fantasias narcísicas de onipotência

Criticar o caráter metafísico da teoria de classe de Lukács e suas implicações abrangentes pode parecer passadismo. O pós-modernismo não liquidou, há muito tempo, com a metafísica? E, depois do pós-modernismo, a crítica da metafísica não é parte do repertório padrão do marxismo refletido? De acordo com a sua própria autodefinição, o discurso mais recente sobre a luta de classes vai muito além da filosofia histórica de Lukács. O editorial da supracitada edição da revista Fantômas diz: “O afastamento – ou antes, a fuga – de muitos esquerdistas do cenário da política socialista, social-revolucionária e comunista é, em sua maior parte, uma conseqüência do fracasso de seus conceitos de luta de classe uma vez que lhe tenha sido dada realidade de classe. A razão central para este fracasso é o duplo engano na definição da subjetividade das lutas de classe: de um lado, o ‘proletariado’ era sociolog(ist)icamente reduzido aos empregados da fábrica fordista, o trabalhador capacitado branco e do sexo masculino. O proletariado resultante desta redução era hipostasiado em termos da filosofia da história e transfigurado em um Weltgeist secularizado.” (Fantômas 4/2003, p. 4). Entretanto, esta crítica ignora que a metafísica das classes está inseparavelmente ligada à mistificação desta categoria social imanente do capitalismo como um sujeito revolucionário e, portanto, não pode ser simplesmente superada transformando-se a maior parte da humanidade no “proletariado” ou na “classe trabalhadora mundial”.[vi] Tal movimento lança mão da crítica certeira à redução sociológica apenas para esticar demasiadamente a ideia de um sujeito coletivo anticapitalista que não é consciente de si. A definição de classe é, então, implicitamente estendida ao absurdo. Mas ao invés de derivar-se daí a resposta apropriada, que seria livrar-se dela, apenas se adiciona uma nova reafirmação quase religiosa.

Aqui desempenham um papel importante as teorias de classe subjetivistas, com destaque para aquelas defendidas por autores como Hardt/Negri e John Holloway. Embora ambos se distanciem do marxismo tradicional, isso só ocorre, basicamente, em relação ao conceito positivista de “tendências objetivas de desenvolvimento”. Entretanto, eles realizam uma grandiosa hipóstase do lugar-comum marxista de que a classe trabalhadora é o sujeito real do capitalismo e que a luta de classes é seu motor.[vii] Para Lukács, este sujeito (conforme demonstrado) não é de forma alguma autônomo; sua margem de manobra é definida pelas “leis econômicas objetivas” e seu desenvolvimento histórico (daí as forças produtivas), às quais Lukács atribui validade atemporal. A superioridade histórica do proletariado sobre a burguesia está em sua habilidade de apreender estas leis e utilizá-las “conscientemente”. Afinal, o que Lukács tematiza é o sujeito determinado por seu contexto social objetivado dentro do capitalismo, inclusive quando ele é mistificado com uma qualidade trans-histórica, o que é completamente descartado em Hardt e Negri. O que sobra é um sujeito completamente autoconstituído ao qual se atribui um poder ainda mais fantástico. Qualquer coisa – qualquer coisa mesmo – se torna um produto deste sujeito de classe, mesmo as condições de sua própria sujeição ao capital. A essência desta classe trabalhadora, transmutada em uma “multidão”, é sua autonomia e criatividade enorme e exuberante que se origina inteiramente dentro de si mesma. Assim, Hardt e Negri operam com um conceito de trabalho tremendamente exuberante. Atribuem a ele o caráter de um ato criativo divino (derivado da autoridade mítica de Dionísio) e, ao mesmo tempo, definem-no tão universalmente que toda a humanidade pode ser incluída em seu conceito de classe. Assim, eles mistificam e ontologizam as forças produtivas como a propriedade exclusiva do sujeito coletivo conhecido como “a multidão”, enquanto que o capital, isto é, o Império, parece ser apenas um poder externo que vive da exploração desta “energia vital”: “A multidão é a força produtiva real de nosso mundo social, enquanto o Império é um mero aparato de captura que vive apenas da vitalidade da multidão… sugando o sangue dos vivos” (Hardt/Negri 2001, p. 75).

Em contraste com Hardt e Negri, Holloway descreve o capital como o lado objetivado do fetichismo da mercadoria, e faz um relato detalhado dos problemas da categoria do trabalho como uma forma reificada de atividade. Entretanto, como verdadeira substância e essência do trabalho, Holloway postula a atividade viva do “fazer”, que exibe todas os traços daquele poder dionisíaco da Criação. O fazer é descrito como um fluxo vivo de criatividade humana que é interrompido e objetivado pelo capital; assim, evidentemente, o objetivo da luta emancipatória será “recuperar, ou melhor, criar a sociabilidade consciente e autossuficente do fluxo do fazer” (Holloway 2002, p. 242). De forma completamente análoga a Lukács, Holloway está interessado no processo de se tornar consciente de uma essência presumida, exceto pelo fato de que ele (como Hardt e Negri) descreve a “energia criativa” como um atributo ontológico do sujeito que é apenas moldado e explorado externamente pelo capital: “Neste sentido, há, a cada momento, um embate entre o desenvolvimento das forças produtivas (nosso poder criativo) e seu invólucro capitalista” (Holloway 2002, p. 221).[viii]

Uma tal metafísica da “essência” contradiz o argumento de que o capital é um conjunto de relações sociais que envolve “a todos nós”, algo que Holloway enfatiza repetidas vezes. Assim, quando ele finalmente fala de uma “relação antagônica… entre a humanidade e o capital” (Holloway 2002, p. 218), isso está absolutamente em harmonia com sua argumentação. Ao invés de decifrar a relação contraditória entre a subjetividade e a objetividade como um atributo constitutivo de uma estrutura social historicamente específica, como se esperaria de uma crítica social de base marxista, ele resolve essa relação no lado do sujeito, sobre o qual faz chover sagrações de dignidade transcendental. Esse caráter metafísico é expresso muito visivelmente na utilização da linguagem salpicada de metáforas religiosas (aliás, quanto a isso, não há qualquer diferença relativamente ao que Hardt e Negri fazem quando, no fim de seu livro, referem-se a São Francisco): “Não há ‘contradições objetivas’: apenas nós somos a contradição do capitalismo… Não existem deuses de nenhum tipo, nem dinheiro, nem capital, nem forças de produção, nem história: nós somos os únicos criadores, nós somos os únicos possíveis salvadores, nós somos os únicos culpados” (Holloway 2002, p. 204).

 

Inversão metafísica de pólos

Há uma explicação histórica inteiramente plausível para essa transição do foco em direção a uma fundamentação metafísica. No início do Século XX, Lukács foi confrontado com uma situação na qual a classe trabalhadora de fato ainda tinha que lutar por seu reconhecimento como um sujeito social. Quer dizer que tal caráter não podia ser simplesmente tomado como dado, mas tinha que ser colocado como um desenvolvimento futuro, junto ao momento objetivado do processo social. Por isso, Lukács sustenta a idéia errônea de que o vir-a-si do trabalho significa a superação do capitalismo, e não sua totalização. Os novos representantes do ponto de vista da classe estão diante de uma situação na qual a existência como vendedores de força de trabalho, bem como a subjetividade moderna, com sua ilusão de independência completa de qualquer condicionamento social, tornaram-se universais. Assim, não é coincidência que especialmente o livro de Hardt e Negri, em muitos momentos, soe quase como um subtexto de orientações existenciais narcisistas. Fantasias de onipotência alternam-se com ataques de impotência; a megalomania transforma-se abruptamente em depressão. Por um lado, eles celebram o sujeito “multidão” como Criador de tudo; por outro lado, ele é constantemente rebaixado pelo poder incompreensível do capital ou do “Império”, que transforma todos os seus ataques em derrotas.[ix]

A razão do fracasso deste sujeito autônomo, que se origina inteiramente dentro de si mesmo, para liberar a si mesmo inteiramente deste poder, que depende dele, não pode ser estabelecido coerentemente dentro da estrutura do argumento de Hardt e Negri; ele só pode ser decifrado por uma crítica da ideologia. Os autores não são capazes de analisar a unidade contraditória entre sujeito moderno e objetivação como marcas da sociedade capitalista e, assim, ficam indo e voltando entre os dois pólos de subjetividade nos quais esta contradição está espelhada.[x] É evidente a semelhança com a ilusão nietzscheana da luta eterna entre “forças ativas” e “reativas”, a qual pode ser decodificada como a aparência mistificada das relações de competição capitalistas. Neste sentido, Hardt/Negri e Holloway, como o pós-modernismo em geral, de forma alguma superaram a metafísica, mas efetuaram um uma inversão de pólos dentro do campo do pensamento metafísico. A filosofia hegeliana da história, com sua afirmação de “leis objetivas”, foi substituída pela metafísica difusa, e não menos afirmativa, da “vontade” e da “vida”.

Enquanto Lukács vê uma “consciência de classe” objetivamente definível, para além da demonstração empírica, que se origina na idéia de que o ponto de vista do trabalho e do proletariado (potencialmente) representa a totalidade social, Hardt/Negri e Holloway vêem uma energia existencial e ontológica que identificam como a natureza da luta de classe: o fluxo vital de criatividade e seu próprio impulso por libertação e pela apropriação universal do mundo. Tal fluxo será o motor universal que levará a uma conexão inconsciente entre todas as lutas diferentes, antes mesmo de qualquer reflexão ou convergência organizacional. Assim, todo conflito social poderá ser definido a priori como luta de classes. A equação tautológica é a seguinte: todo conflito social é uma luta de classe; portanto, a luta de classe é universal. A questão da superação da tendência empírica do conflito para interesses particulares, com a qual Lukács se debatia, foi simplesmente anulada. Tais autores consideram-na resolvida. A natureza anticapitalista comum das lutas se manifesta diretamente em sua espontaneidade, a qual sempre foi inconsciente-conscientemente presente.

De fato, esta inversão metafísica de pólos torna possível um distanciamento da construção dominante do partido onisciente que representa a “consciência objetiva” e que, por isso, é capaz de ensinar ao proletariado a linha de ação correta. Tal construção, entretanto, é substituída pela ilusão fantasmática que obstrui a visão da realidade social, tanto quanto da velha glorificação do sujeito-objeto histórico. Não apenas se mistifica qualquer impulso de resistência ou protesto, ainda que pequeno, como uma parte de uma rebelião global anticapitalista, sem explicar concretamente qual é esta conexão; a abstração inteiramente vazia da metafísica da vontade entra em jogo para permitir que se interprete qualquer fenômeno social, segundo o gosto do freguês, como evidência da presença da luta de classes. Assim, a migração, por exemplo, é “uma poderosa forma de luta de classes dentro da e contra a pós-modernidade imperial” para Hardt e Negri (2001, p. 225) – uma construção ideológica que, como “autonomia da migração”, tornou-se, neste meio-tempo, leitmotiv da cena pós-operaísta. Assim, os milhões de seres humanos que são forçados a fugir dos cataclismos e devastações do capitalismo em crise são objetivados e discursivamente explorados pelas projeções fantasmáticas dos intelectuais metropolitanos e ativistas do movimento.[xi]

Finalmente, isso significa, também, que as revelações destrutivas da subjetividade moderna no contexto do processo de crise capitalista têm sua ênfase usurpada e reduzida de forma completamente impensada. Quando o conflito enquanto tal é definido como um impulso por libertação, então isso vale em princípio também para o darwinismo social, para movimentos regressivos e fundamentalistas, ou surtos de violência gratuita. Ainda que Hardt/Negri e Holloway não atribuam explicitamente um caráter emancipatório a essas formas de expressão da “luta”, elas aparecem, sob a luz de tais teorias, como uma expressão desfigurada e semibárbara daquela natureza supostamente anticapitalista: “Muitas vezes, o Não é violento ou bárbaro (vandalismo, hooliganismo, terrorismo): as depravações do capitalismo são tão intensas que provocam um contra-grito, um Não que é quase sempre isento de potencial emancipatório, um não tão vazio que meramente reproduz aquilo contra o que ele é gritado. (…) Este, contudo, é o ponto de partida. (…) O ponto de partida é o grito: o Não perigoso e, muitas vezes, bárbaro” (Holloway 2002, p. 236-ss). Podemos sentir, neste ponto do texto, que o próprio Holloway se sente desconfortável com esta conseqüência. Mas ela é uma decorrência da lógica da sua argumentação (bem como daquela de Hardt e Negri), porque a simples negação abstrata do conceito de “consciência de classe objetiva”, dissociada de um rompimento com o quadro de referência metafísico, inevitavelmente leva à mistificação da imediatidade capitalista e, assim, contribui, ainda que de forma não-intencional, para sua legitimação.

Para que a insistência (completamente correta) no caráter pluralista e heterogêneo de um possível movimento global de emancipação não leve à relativização e à intensificação da autoafirmação concorrencial, ela deve ser formulada desde um ponto de vista de negação determinada que seja baseado não em princípios positivos ou em uma “essência” presumida, mas na crítica da totalidade capitalista. Uma parte central disto é a crítica do sujeito moderno. A expansão da irracionalidade e da destrutividade não são absolutamente uma forma mal-direcionada ou deformada da vontade de libertação. Longe disso: tratam-se de expressões da essência da forma do sujeito burguês, a qual precisa ser superada, e não realizada. É fatal não enxergar essas tendências; pelo contrário, elas precisam ser decifradas como formas específicas do aprofundamento da crise do sistema fetichista produtor de mercadorias. Para isso, é condição crucial despedir-se de uma vez por todas da metafísica do sujeito.

 

Adeus à metafísica da essência

O argumento de que a luta de classes está no coração de um conflito de interesses completamente imanente, e de um movimento de modernização que está a caminho de estabelecer a universalização da sociedade da mercadoria, que freqüentemente foi exposto na revista Krisis, tem sido constantemente criticado como objetivador. Também é certo que a luta do movimento operário nunca se dissolveu completamente nessas funções objetivas da lógica historicamente específica do desenvolvimento capitalista. As ideias revolucionárias que estiveram ligadas a essas lutas não podem ser simplesmente descartadas como ilusões irrelevantes ou mera cegueira. Muitos dos protagonistas levaram suas ideias a sério: eles queriam ser os coveiros do capitalismo, e não simplesmente seus obstetras. Esse impulso não deveria ser rejeitado meramente como uma camuflagem funcional ou como um tipo de “astúcia da história”.

Claro que não é muito difícil demonstrar que mesmo essa vontade permaneceu dentro dos limites da sociedade produtora de mercadorias, uma vez que ela tenha se tornado concreta. Isso se torna particularmente claro na referência positiva feita ao Estado como a instância supostamente não-econômica da consciência.(“primado da política”) ou na contínua afirmação do trabalho como a categoria social central. Quando submetidas a um exame mais minucioso, quase todas as “perspectivas socialistas” emergem como formas idealizadas e cifradas da realidade capitalista. Entretanto, sempre há algo além da imbricação nesta imanência. Estes movimentos sociais muitas vezes apresentam fases que, embora transitórias, não perdem, por isso, sua importância, e nas quais se desenvolvem formas de cooperação social e organização (por exemplo, no movimento de conselhos, ou no kibbutz) que constituem pontos de referência para esforços emancipatórios.

Esses excessos emancipatórios podem ser encontrados, em princípio, na resistência solidária contra a dominação e a repressão – por exemplo, em muitos movimentos sociais contemporâneos contra as condições de vida ou de trabalho na crise do capitalismo globalizado, a qual está se tornando cada vez mais intolerável. É claro que não se expressa, aí, uma “essência” pré-existente que insiste em sua liberação; ao invés disso, trata-se de nada mais, nada menos, que o ponto de partida de uma organização social que não pode ser mais integrada nas formas do capitalismo. Não é possível estabelecer um critério fixo e uma localização social privilegiada para determinar onde e como tais movimentos podem aparecer e desenvolver-se. Os movimentos sociais não emergem do entendimento abstrato da necessidade de mudança, mas são sempre ativados por eventos concretos e em situações particulares de preocupação coletiva. Para isso também contribui, naturalmente, a polarização social e a exclusão cada vez maiores. Uma análise meticulosa destes, e de outros conflitos, é, sem dúvida, muito importante para a promoção da concretude de uma crítica radical do capitalismo contemporâneo. Sua função é desmistificar as formas de fetiche da sociedade produtora de mercadorias tanto em seus processos objetivos quanto no lado de seu sujeito, de maneira a abrir uma perspectiva para sua superação.

 

 

Traduzido por Pedro Rocha a partir da versão inglesa

Tradução revisada por Marcos Barreira e Daniel Cunha a partir do original alemão

Tradução das notas por Marcos Barreira e Daniel Cunha

 

Título original: Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfs

 

Publicado originalmente em Krisis 29 (2005) [http://www.krisis.org/2005/die-metaphysischen-mucken-des-klassenkampfs]

Tradução publicada em Sinal de Menos 10 http://sinaldemenos.org/2014/03/15/sinal-de-menos-10/

 

 

Bibliografia

Michael Hardt/Antonio Negri (2002): Empire, Frankfurt am Main 2002.
Ed. bras. Império, Record 2005.

John Holloway (2002): Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen, Münster 2002. Ed. bras.: Mudar o mundo sem tomar o poder, Boitempo 2003.

Christian Höner (2004): Zur Kritik von Dialektik, Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube, in: krisis 28, Münster 2004.
 [“Sobre a crítica da dialética, da teologia da história e da ideologia do progresso” – http://www.krisis.org/2004/zur-kritik-von-dialektik-geschichtsteleologie-und-fortschrittsglaube ]

Marcel van der Linden (2003): Das vielköpfige Ungeheuer. Zum Begriff einer WeltarbeiterInnenklasse, in: Fantômas, Nr. 4/2003.

Georg Lukács (1922): Methodisches zur Organisationsfrage, in: ders.: Geschichte und Klassenbewusstsein, Darmstadt 1988.
Ed. bras. História e consciência de classe, Martins Fontes, 2003.

Georg Lukács (1923): “Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletarias”, in: ders.: Geschichte und Klassenbewusstsein, Darmstadt 1988.
Ed. bras. História e consciência de classe, Martins Fontes, 2003.

Moishe Postone (2003): Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg/Brsg. 2003 (primeira edição americana 1993).

Thomas Sablowski (2004): “Fallstricke der Globalisierungskritik”, in: Wissenschaftlicher Beirat von Attac (org.): Globalisierungskritik und Antisemitismus, Frankfurt am Main 2004.[xii]

 

[i] Um exemplo entre outros, Thomas Sablowski, editor da revista PROKLA, diz: “a análise do fetichismo de Marx também pode ser entendida no sentido de que, embora os mecanismos do modo de produção capitalista apareçam como ‘necessários’, devem ser interpretados em termos de dominação de uma classe”. (Sablowski 2004, p. 18).

[ii] Cf. Postone (2003), especialmente pp.122-ss.

[iii] Aqui, trata-se de uma discussão sobre as posições de Lukács nos anos 20 (N do T.)

[iv] Para uma crítica do “materialismo dialético” ver também o artigo de Christian Höner em Krisis 28 (2004).

[v] Cf. o artigo de Ernst Lohoff neste número de Krisis “Die Verzauberung der Welt” [“O encantamento do mundo” – http://www.krisis.org/2005/die-verzauberung-der-welt]

[vi] Este conceito é utilizado por Marcel van der Linden. Inspirado por Gerald Cohen, ele oferece esta definição: “Então cada portador ou portadora de força de trabalho pertence à classe dos trabalhadores subalternos e trabalhadoras subalternas, a sua força de trabalho é vendida ou alugada, sob coação econômica ou não-econômica, a outras pessoas. É indiferente se a força de trabalho foi fornecida pelo seu próprio portador ou portadora de força de trabalho, e se ele ou ela é proprietário de meios de produção” (van der Linden 2003, p. 34).

[vii] Este não é o lugar para examinar em detalhe as diferentes formulações em Hardt/Negri e Holloway. Remeto ao artigo de Anselm Jappe em Krisis 25 (2002), “Des Proletariats neue Kleider” [“As novas vestes do proletariado” – http://www.krisis.org/2002/des-proletariats-neue-kleider]

[viii] Em outros lugares Holloway também usou a imagem do vampiro sugador de sangue.  “O que existe na forma da negação não é apenas um projeto: ele existe. Existe como criatividade, da qual o capital é dependente. Existe como sangue vivo, que é o único alimento do vampiro capitalista” (Holloway 2002, p. 244).

[ix] Esta é certamente uma razão pela qual essa construção teórica seja tão atrativa para ativistas de movimentos urbanos. O seu subtexto narcisista se dirige subliminarmente ao indivíduo pós-moderno em sua constituição subjetiva.

[x] Cf. o artigo de Karl-Heinz Lewed em Krisis 29 (2005), “Schoppenhauer on the rocks” [http://www.krisis.org/2005/schopenhauer-on-the-rocks]

[xi] Organizações de refugiados, como a “Caravana para os Direitos dos Refugiados e Migrantes” criticaram isto fortemente, com total razão (cf. iz3w 284, p. 18-20, em www.thecaravan.org/node/view/31).

 

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Samstag, 27. Juni 2015

Aus dem Aufruf "Keine pinke Camouflage – Queer bleibt RADIKAL": "Gemeinsam gehen wir auf die Straße – für ein selbstbestimmtes Leben und für die Emanzipation von einem System, das Menschen ausgrenzt, abschiebt, stigmatisiert, pathologisiert und diskriminiert! Wir lassen uns nicht instrumentalisieren und gegeneinander ausspielen!"

TIERLIEBE

„Wer die Menschen kennenlernt, liebt die Tiere.“ lautet ein vielzitierter chinesischer Spruch, der insofern ein Stück Wahrheit enthält, als die demonstrative Tierliebe oft mit einer abgeklärten Menschenfeindlichkeit einhergeht.

Es ist schon bemerkenswert: in Zeiten der europaweiten Krise, in der in manchen Ländern Südeuropas die Armenküchen wieder auftauchen, und in noch mehr Staaten der angeblich so wohlhabenden EU die Schulspeisung wieder eingeführt wurde – sogar in Deutschland –, weil offenbar immer mehr Menschen Schwierigkeiten haben, sich angemessen zu ernähren – in dieser Zeit stellt der Haustiermarkt ein ständig wachsendes Segment dar, das Kapital anzieht. Die Haustiere selber, die tierärztliche Versorgung derselben, das Tierfutter, Tierasyle, sonstiges Zubehör – das lassen sich die ständig ärmer werdenden Bewohner Europas einiges kosten, obwohl die Haustierhaltung eindeutig ein Luxusbedürfnis darstellt, auf das jeder Mensch gut und gern verzichten könnte.
Es stellt sich heraus, daß nicht nur die Armen und nicht nur die Reichen sich ein oder mehrere Haustiere leisten. Das Bedürfnis nach einem Haustier ist klassenübergreifend, es beruht nämlich auf der Mentalität des Staatsbürgers, seiner Moral und seinen sich daraus ergebenden Anforderungen an sein Umfeld.

Um Mißverständnisse zu vermeiden: hier geht es nur um diejenigen Tiere, die gehalten werden, um ein gesellschaftliches Bedürfnis zu befriedigen, nicht um daraus Nutzen zu ziehen, also nicht um Kühe, Hühner und dergleichen.

Bevor ich mich den Gründen für die Tierhaltung widme, nur einige Zahlen zu den marktwirtschaftlichen Dimensionen dieses Geschäfts: in Spanien wurden im Handel mit Haustieren, Tierfutter und Zubehör 2014 2,2 Milliarden Euro umgesetzt, was einem Zuwachs von 3% gegenüber dem Vorjahr bedeutet. Das ist weniger als ein Drittel dessen, was in Frankreich, Deutschland oder Großbritannien in dieser Sparte eingenommen wird. Der mit Abstand größte Markt sind die USA. Die Gruppe Mars/Banfield hat dort 900 Tiergeschäfte oder Veterinärkliniken und einen Umsatz von 33 Mrd. $ jährlich, die Gruppe PetSmart hat 1.400 große Verkaufsflächen in den USA und Kanada. Auch Nestle ist groß am Tierfuttergeschäft beteiligt.
Abgesehen vom Anstieg in absoluten Zahlen von Haustier per Haushalt zeigt sich ein Trend vom billigeren Trockenfutter zum teureren Konservenfutter, wo sich auch bereits eine Bio-Schiene und eine Billigschiene etabliert haben. In Spanien werden jährlich 1,100 € pro Haustier ausgegeben, in GB 2.500 €, in den USA 3.500 €. (El País, 27.6.)

I. TIER UND MENSCH – EIN LEISTUNGSVERGLEICH

1. Hund bzw. Katze versus Kind

Der immer noch weitverbreitete, aber zusehends abnehmende Kinderwunsch wird immer mehr durch die Haltung eines Haustieres befriedigt. Die Vorteile sind unübersehbar: erstens läßt sich das Tier leichter anschaffen: man geht in ein Tiergeschäft und kauft eines, oder zu einem Tierasyl, und besorgt sich von dort eines.
Das Tier gehört einem richtig, es ist also Eigentum und einem noch mehr ausgeliefert als ein Kind, bei dessen Befindlichkeit immer noch Vater Staat in Form von Fürsorge, Jugendgericht und Schule einiges mitzureden hat. Für einen Hund muß man nur Steuer zahlen, und dafür sorgen, daß er niemanden beißt. Inzwischen muß man noch mancherorten aufpassen, daß er keinen Schmutz macht.
Das Tier kann sich der Despotie seines Herrchens/Frauchens genausowenig entziehen wie deren Zuneigung – das Gefühl der totalen Übermacht befriedigt den Tierhalter sehr. Schließlich wird das Tier auch nicht „erwachsen“, es kommt in keine Pubertät, kann sich dem Willen seines Besitzers nicht widersetzen und bleibt immer gleich abhängig von ihm, was Unterkunft und Futter betrifft. Und es stirbt ja auch einmal natürlich, schneller als Menschen, sodaß eine gewisse Abwechslung garantiert ist.
Man kann es auch einfach wieder los werden, wenn man genug von ihm hat. Autotür auf und hinaus! – dergleichen geschieht landauf, landab in einem fort.
Die Tierfreunde, die sich über diese Behandlung der Tiere entrüsten, nehmen nicht zur Kenntnis, daß sich des Tieres oft aus den gleichen Gründen entledigt wird, wie es angeschafft wurde – zur Befriedigung der eigenen Moral, der Pflege der eigenen Persönlichkeit, die eine Zeitlang mit dem Vierbeiner geschmückt wurde.

2. Das Haustier als Partnerersatz

Auch in dieser Sphäre leistet das Haustier einiges. Durch das Betreten einer Verkaufsstätte für Haustiere spart man sich die Partnersuche im Wirtshaus oder am Internet. Man kann sich das Tier aussuchen, das einem am besten zusagt. Man kann ihm gegenüber Selbstlosigkeit und Hingabe praktizieren, und natürlich auch dann entsprechende Forderungen stellen bezüglich Gehorsam und Genügsamkeit. So werden oft viel zu große Hunde in viel zu kleine Wohnungen gezwängt, aber das muß der Wuffi halt aushalten als Preis, bei seinem Herrli/Frauli sein zu dürfen.

Unbedeutende Persönlichkeiten putzen sich durch besonders auffällige und oft sehr große Hunde auf. Es befriedigt sie, daß sie wegen dem Tier auf der Straße angestarrt werden oder sich nach ihnen umgedreht wird. Besitzer von Kampfhunden freut es, wenn andere sich vor dem Tier fürchten – sie haben sich also mit dem Vierbeiner denjenigen Respekt verschafft, der ihnen sonst von ihrer Umwelt gemeinerweise verweigert wird.
Umgekehrt können Hundebesitzer sich auch damit schmücken, daß sie sich besonders häßliche oder verkrüppelte Tiere anschaffen und damit aller Welt zeigen, daß sie ein Herz für die Außenseiter haben. Ihre Selbstlosigkeit und Güte wird sozusagen manifest, wenn sie sich mit dieser Kreatur auf der Straße oder im Park sehen lassen.

Schließlich kann ein Haustier auch die Partnersuche beflügeln. Die Vernarrtheit in den Vierbeiner schafft Gemeinsamkeiten zwischen Menschen, die sonst gar nichts gemeinsam haben, und zumindest auf Zeit über diese gemeinsame Leidenschaft zueinander finden. Solange, bis ein Partner entscheidet, daß er/sie doch mit dem Haustier besser bedient ist als mit der Person, an die einen das Haustier sozusagen vermittelt hat.

3. Das Haustier als Familienmitglied

Schließlich werden auch gerne von intakten Familien Tiere angeschafft. Entweder die Eltern wollen den Kindern „Verantwortung beibringen“, indem sie sie dazu verpflichten, für ein Tier zu sorgen. Das geht meistens schief, wenn das Kind nicht bereit ist, dieser Verpflichtung nachzukommen. Dann wird das Haustier eine Weile in der Familie zirkuliert, sorgt für schlechte Stimmung und wird schließlich entweder weitergegeben oder sonst irgendwie entsorgt.
Oder aber die Kinder wollen von sich aus unbedingt ein Haustier, weil sie gerne ein abhängiges Geschöpf haben, um das sie sich kümmern können. Sie haben bis dahin meistens schon gelernt, daß Tiere einfach „lieb“ sind, während Menschen – ob Gleichaltrige, ob Erwachsene – oft „böse“ oder zumindest unangenehm sein können. Tiere laufen damit im wortwörtlichen Sinn „außer Konkurrenz“. Auch in der sonstigen Erziehung läßt sich das Haustier gut benützen, als Vorbild fürs Kind, das seinen Teller nicht leer ißt oder sonst Scherereien macht: schau, wie brav der Wuffi ist!

Hier sei noch erwähnt, daß innerhalb der Haustierwelt sich Hunde einer noch größeren Wertschätzung erfreuen als Katzen, weil sie für diese ganzen Demonstrationen und Gefühle weitaus besser einzusetzen sind.

II. DIE HAUSTIERHALTUNG: ERGEBNIS UND GLEICHZEITIG SELBSTBEWUSSTES BEJAHEN DER KONKURRENZGESELLSCHAFT

1. Misanthropie als Mittel der Selbstdarstellung

Es ist nicht zu übersehen, wie ein gepflegtes Heruntermachen der Menschen und der menschlichen Gesellschaft inzwischen zum guten Ton des selbstbewußten Staatsbürgers gehört. Aus den Medien, auf dem Sachbuchmarkt und in der bürgerlichen Wissenschaft wird in einem fort angeführt, wie verantwortungslos der Mensch eigentlich ist und warum es der Staatsgewalt und aller möglichen Zwangsmaßnahmen bedarf, damit diese verlotterten Individuen nicht den Zusammenhang der Gesellschaft überhaupt gefährden.
Auch im Privaten, im Freundeskreis und im Wirtshaus und bei öffentlichen Veranstaltungen hört man immer wieder, wie dumm oder rücksichtslos „die Leut“ eigentlich seien. Ob Nachbarn, die sich alles auf Pump kaufen oder Arbeitskollegen, die die falschen Fernsehsendungen anschauen oder die falschen Zeitungen lesen, bis zu anonymen „anderen“, die zuviel wegschmeissen – dauernd hat der brave Bürger irgendwen anderen in der Reissn, an dem er etwas auszusetzen hat.
Diese solchermaßen bekrittelten Verhaltensweisen werden nie deshalb angeführt, um sich zu überlegen, warum diese Leute eigentlich diese Handlungen setzen. Da wäre in der Tat vieles erklärenswert. Nein, sie werden erwähnt, um die eigene Vortrefflichkeit gegenüber den anderen herauszustreichen, und die anderen als negatives Abziehbild der eigenen Gelungenheit auszumalen. Gleichzeitig wird damit unterschwellig das eigene Wertesystem propagiert und den anderen unterstellt, sie wären ja auch Teil dieser Wertegemeinschaft, die sparsam, fleißig und verantwortungsbewußt durchs Leben geht. Das Geschimpfe auf Abwesende ist somit gleichzeitig das Angebot an Anwesende, sich doch auch in diesem Moral-Sumpf zu suhlen und als anständige Menschen zu genießen.

Die Misanthropie hat auch in der ehemaligen politischen Linken Fuß gefaßt und wurde zur Begründung dafür, sich entweder völlig aus dem politischen Leben zurückzuziehen oder bei der politischen Rechten anzuwanzen. Das Proletariat ist verbürgert und verdummt, die Jugend denkt nur mehr an ihr Smartphone, man kann mit diesen Saftsäcken eh nichts mehr machen – so geht die allgemeine Leier an dieser Ecke.
Hier dient die Publikumsbeschimpfung der Feier der eigenen Abgeklärtheit, mit der man sich sowohl in seinem ultimativen Wissen über die Gesetze des Kapitals sonnt als auch über die Illusionen der früheren Jahre erhebt.

Diese trostlose bürgerliche Selbstbespiegelung kommt zwar ohne Tierliebe auch aus, paßt jedoch als Ergänzung gut zu ihr.

2. Mensch versus Tier – die Beantwortung der Schuldfrage

Der in den Geisteswissenschaften stets sehr beliebte Mensch-Tier-Vergleich war immer eine intellektuell anspruchslose und leicht durchschaubare Veranstaltung, mit der sich die Wissenschaft gegen die wohlbekannten Unterschiede dumm- und den Menschen als ein Mängelwesen hinstellte, der einen ihm nicht zukommenden Platz in der Hierarchie der Lebewesen einnimmt. Der Vergleich Mensch-Tier dient immer dem gleichen Zweck, dem Anprangern der menschlichen Hybris.
Heute ist diese Sichtweise schon fast common sense, wer sich ihr nicht anschließt, ein Außenseiter. An ihrem Elend sind die Menschen selber schuld, ob in Afrika, Griechenland oder hier, sie sind faul, dumm, denken nur an ihr unmittelbares Wohlergehen und wählen die Falschen. Jeder Gedanke an andere, bekömmlichere Gesellschaftsformen wird bereits im Vorfeld abgeschmettert, weil von dem Menschenmaterial, das heute auf der Welt herumgeistert, ist diesbezüglich nichts zu erwarten. Das liberale Credo der Marktwirtschaft paart sich ideal mit dem Lob der Tüchtigen, die Wohlstand verdienen, und der Verachtung der Untüchtigen, die mit ihrem Elend auch noch gut bedient sind.

Die armen Viecherln hingegen! Ausgebeutet, mißbraucht, nicht artgerecht gehalten, ausgesetzt – das füllt Kinder- und Jugendliteratur und ist längst in die Schulbücher eingegangen. Tiere sind unschuldig, sie können nichts dafür, wie mit ihnen umgegangen wird. Jeder anständige Mensch ist aufgerufen, die Tiere gegen seinesgleichen, die Zweibeiner zu beschützen. Die radikalsten Gesellschaftskritiker sind heute die Tierschützer.
Menschen hingegen sind schuldig, gehören ein- und weggesperrt, wenn sie was angestellt haben, und verdienen null Toleranz, wenn sie sich nicht nahtlos einfügen in unsere feine humanistisch orientierte Gesellschaft.

So schließt sich der Kreis zwischen politischem Konservatismus, bürgerlichem Selbstbewußtsein, veganer Ernährung und Haustierhaltung – alles, wie die obigen Zahlen zeigen, im Einklang mit dem Prosperieren der Marktwirtschaft.

Als Tocotronic ihr neues Album ankündigten, welches sich der Liebe widmet, war ich skeptisch, weil ich nach dem Großentwurf ihres letzen Albums „Wie wir leben wollen“, welchen sie übrigens selbst als „größenwahnsinnig“ bezeichneten, einen privatistischen Gegenentwurf befürchtete, der nicht davon gefeit sei, einem sentimentalen Liebeskitsch zu verfallen. Glücklicherweise irrte ich mich. Auf dem Album gebe es, wie sie selbst in einem Interview sagten, „keine Lovesongs, sondern Songs zum Thema Liebe“. Auch wenn sich immer wieder Romantizismen finden lassen: Die Liebe ist ihnen, anders als in so vielen anderen Stoffen, nicht einfach das abstrakte Gegenteil einer lieblosen Welt, ein eskapistisches Verschanzen in der romantischen Bastion, sondern stets ein Einspruch gegen diese verhärtete Realität, der diese Engegensetzung in Bewegung bringt. Das Glück, welches diese Liebe verheißt, ist die Aufhebung der schmerzhaften Trennung von Subjekt und Objekt, der Zerfall der harten Grenzen und der Verdinglichung, das Sich-Wiederanschmiegen: „Ich öffne mich / Öffne mich gänzlich für dich / Wir fliehen zu zweit / Aus den Kerkern der Zeit“ (Ich öffne mich) Das Ich löst sich aus seiner Verhärtung, gibt sich dem Anderen hin und will sich den objektiven Strukturen entwinden, die auf ihm lasten. Es kann das, weil es sich an einen Zustand erinnert, indem die alles beherrschende Formleere noch nicht galt: die frühste Kindheit. „Man kann den Erwachsenen nicht trauen / Ihr Haar ist schütter / Ihre Hosen sind es auch […] Denn sie sind grauenvoll/ Wir wollen in unseren Zimmer liegen/ Und knutschen, bis wir müde sind […] Wir sind Babys / Sie verstehen uns nicht“ (Die Erwachsenen). Nicht die Welt an sich, sondern das, was die Erwachsenen in ihrer Lebennot aus ihr gemacht haben, versagt uns beständig das lustvolle Glück der Hingabe, schafft die scheinbar unüberwindbare Kluft. Aber es muss eine künstliche, gewaltvolle bleiben, denn „Wir sind uns fremd / doch gibt es nichts / was uns trennt / Wir haben nie gelebt / Doch sind wir / miteinander verklebt“ (Haft). Es sind Hymnen an das Verzärtelte, das Zerbrechliche, das Nichtidentische, welche den Einspruch gegen diese Realität ausmalen: „Du bist aus Zucker, du bist zart/ Du schmilzt dahin, du wirst nicht hart“( Zucker) oder „Und die monströse Kuppel / Zerbirst in tausend Farben / Check dich mit mir ein / Kannst du mich befreien?“ (Rebel Boy). In dieser Hingabe und Selbstvergessenheit muss das Zweckmäßige auf der Strecke bleiben:„Pädagogisch wertlos / war das Erlebnis / dieser Nacht“ (Diese Nacht). Rot aber symbolisiert nicht nur die Liebe, sondern steht seit jeher für das Aufbegehren gegen eine lieblose Welt voller Zurichtungen und Zumutungen, die jedem Glück noch das tragische Bewusstsein seines alsbaldigen Verschwindens anheftet, denn ein befriedetes Dasein wird niemandem gegönnt. So findet auch die große Waffe gegen diesen unmenschlichen Zustand Einzug, die Solidarität: „Ihr […] / Die, ihr jede Hilfe braucht / unter Spießbürgern Spießruten lauft/ Von der Herde angestielt / Mit ihren Fratzen konfrontiert / Die ihr nicht mehr weiter wisst / Und jede Zuneigung vermisst / Die ihr vor dem Abriss steht / Ihr habt meine Solidarität“ (Solidarität). Wohl nicht zufällig erschien das Album am ersten Mai, der nicht nur als Tag der Arbeiterbewegung den Kristallisationpunkt dieses Protestes bildet, der erste Mai ist auch ein Feiertag und damit wurde zumindest ein Stück weit die Warenförmigkeit der Musik konterkariert, da man sie am Veröffentlichungstag in den Läden nicht kaufen konnte. Musikalisch wurde dem Album gelegentlich Langeweile attestierte. Stattdessen sollte man den Mut loben, dass sich nicht dem spektakulären Rock verschrieben wurde, der sich allzuoft in vermeintlich technischer Virtuosität erschöpft, aber voll und ganz seelenlos bleibt, sondern dass die musikalische Gestaltung eine Stimmung erzeugt und sich gefälligen Melodien verweigert.

Anmerkung:
Dass Album greift insgesamt viele Motive auf, die auch in meinen Gedichten eine bedeutsame Rolle spielen, so in „Recherche du temps perdu“, „Versuch über das Glück“ oder „Sitille Post“.

Vortrag und Diskussion mit Lothar Galow-Bergemann

Freitag, 3. Juli 2015, 19 Uhr, Ludwigsburg
Eine Veranstaltung des fds – Forum Demokratischer Sozialismus Baden-Württemberg

In Deutschland hat man gelernt, dass Antisemitismus schlecht ist.Verstanden hat man ihn trotzdem nicht. Dieser Zustand ermöglicht es, dass man gleichzeitig antisemitischen Denkmustern anhängen und davon überzeugt sein kann, nichts damit zu tun zu haben. Das gefährliche Potential dieser Mixtur wird in Krisenzeiten besonders deutlich.

Mehr unter
http://emafrie.de/israel-und-die-deutsche-linke-warum-es-kein-rufmord-ist-ueber-linken-antisemitismus-zu-sprechen/

 

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Als Ergänzung zu unserem Beitrag zur Rechtskritik bei Marx und Paschukanis: Anne-Kathrin Krug (Rechtsanwältin in Berlin und Mitglied im Republikanischer Anwältinnen- und Anwälteverein e.V.) und Jakob Graf (Mitglied der Redaktion der Zeitschrift PROKLA) finden bei einer Veranstaltung der HAJ (Hamburgs Aktive Jurastudierenden) einige Einsichten zur Frage, was Recht im Kapitalismus eigentlich ist bei einer Denkrichtung die unter dem Namen marxistische Rechtsphilosophie bzw. -theorie gefasst wird.

In unseren modernen Gesellschaften scheint ein Leben ohne Recht nicht mehr denkbar zu sein. Fast alle Lebensbereiche und Institutionen – von der Mietwohnung bis zur Ausländerbehörde – sind juristisch konstituiert. Die Frage, was Recht im Kapitalismus eigentlich ist, wird in den täglichen Auseinandersetzungen und sozialen Kämpfen oft gar nicht mehr gestellt. Sah es nach dem Niedergang der realsozialistischen Staaten für eine Weile so aus, als würde von der marxistischen Rechtsphilosophie bzw. -theorie nicht mehr viel übrig bleiben, so hat es in den letzten Jahren wieder eine intensivere Auseinandersetzung mit ihr gegeben. In dem Vortrag diskutieren wir, wie marxistische Rechtsphilosophie bzw. -theorie verstanden werden kann. Welche Bezugspunkte hat die marxsche Beschäftigung mit Recht hervorgebracht? Welche wurden wiederholt und auch bis heute aufgegriffen?

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Freitag, 26. Juni 2015

Wieder einmal werden Gründe gesucht, Menschen die deutsche Staatsangehörigkeit zu entziehen. Laut taz sollen IS-Kämpfer mit doppelter Staatsangehörigkeit ihren deutschen Pass verlieren. In einem taz-Kommentar argumentiert Christian Rath, wie diese Regelung weniger der Verhinderung von Terrorismus und mehr der Ausgrenzung von Mehrstaatler_innen dient: Der drohende Verlust der Staatsangehörigkeit wird niemanden davon abhalten, in den Kampf zu ziehen. IS-Kämpfer machen...

 


"People demand freedom of speech as a compensation for the freedom of thought which they seldom use." (Sören Kierkegaard)

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